Даже сам Бог, если Он хочет жить для нас, должен умереть: Как можно думать о наследовании Его жизни вне смерти? (1:33)
— Было ли когда-либо написано что-нибудь более глубокое относительно наследования? Эту максиму следует понимать как тезис о том, что означает наследование как таковое: дар имени и принятие имени. Сохрани [Sauf]
— Да, и если угодно, можно истолковать наследство, наследование, ответвление, равно как и «без», в качестве феноменов, наиболее трудно поддающихся осмыслению и приближающихся в этом плане к «жизни» и «смерти». Но не следует упускать из виду, что эти максимы Силезиуса, а также те, что находятся рядом с ними (1:30, 31, 32, 34 и др.), имеют христианские коннотации, и что постскриптум к максимам 31 и 32 («Бог живет и умирает в нас / Я не живу и не умираю: это Бог — тот, кто умирает во мне») содержит — в целях объяснения, как их следует читать, — отсылку к Св. Павлу. Толкование Св. Павла выступает здесь в качестве образца того, как следует понимать эти максимы, но не наоборот. Постскриптум христианского прочтения может рассматриваться как то, что определяет и всю перспективу «Ангелоподобного Странника», и все его «без», такие, как «Gott mag nichts ohne mich» (1:96), «Gott ist ohne Willen» (1:294), а также, независимо от того, нравится это Хайдеггеру или нет, «Ohne warumb» из фрагмента «Die Ros' ist ohn warumb» (1:289). И если Хайдеггеру это не нравилось, ему следовало бы написать другой постскриптум (что остается возможным в той мере, в какой возможен другой опыт наследования).
Сложности с «без» распространяются на то, что было определено здесь как политика, мораль и право и что столь же многообещающе и столь же подвержено опасности, как и апофазис. Возьмем, к примеру, демократию, идею демократии, грядущую демократию (здесь не имеется в виду Идея в ее кантовском толковании, равно как и современная, ограниченная и предопределенная концепция демократии, но демократия как наследование обещания, надежды). Путь ее в современном мире пролегает через преодоление апорий негативной теологии, о которых так много говорилось здесь.
— Но как путь может быть проложен через апории?
— Чем, однако, будет путь без апорий? Будет ли это дорога без того [механизма], который расчищает ей путь, — там, где проход не расчищен, заблокирован, или еще попросту не существует? Нельзя помыслить само понятие пути вне необходимости принятия решений
там. где оно не представляется возможным. Но равным образом невозможно осмыслить решение, а значит, и ответственность, там, где принятие его возможно и даже запрограммировано. И если говорить [об этом], возможно ли это? Найдется ли для этого голос [той]. И имя?
Следует поэтому отдавать себе отчет в том, что и разговор о пути, и продвижение по нему представляются одинаково невозможными. Во всяком случае, столь затрудненными, что это продвижение через апорию остается тайной, сохраненной лишь для очень немногих. Такой эзотеризм представляется странным для демократии, даже для грядущей демократии, каковая может быть определена не в большей степени, чем возможна дефиниция Бога средствами апофазиса. Эта «грядущность» может быть помыслена, обозреваема, передаваема только очень немногими. Весьма подозрительно.
— Нужно понимать однако, что здесь речь идет об удержании двойного предписания. Два соперничающих устремления характерны для апофатической теологии: одно из них локализовано на границе отсутствия всяческих устремлений, другое — в хаосе хоры; стремление, соответственно, включить в себя все, понимаемое всеми (сообществом, koine), и стремление удержать или сохранить тайну в очень узком кругу тех, кто может услышать и понять ее правильно (т.е. как тайну), тех, кто способен и/или достоин хранить ее. Тайна, в той же мере, что и демократия или тайна демократии, не должна и не может быть доверена наследованию кого бы то ни было. И опять парадокс примера: кто бы то ни был (любой) должен являть собой хороший пример. Для понимания этого парадокса следует вновь обратиться к Силезиусу, к тому постскриптуму, которым сопровождается максима «Благословенное молчание (Das seelige Stilleschweigen)» (1:19). Gelassenheit представляет собой проблему правильного понимания молчания, того, к чему обращается Силезиус в этом фрагменте: «Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch weiß!» — «Как благословен тот, кто не знает и не вожделеет!» И здесь же Nota Bene как постскриптум : «Der GOtt (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch Preiß!» — «Правильное понимание меня Богом не добавляет ни хвалы, ни славы». И, как помним, лишь «немногие избранные» готовы к пониманию исключительности Gelassenheit - того, что не только удерживает Бога, но и знает, как Его оставить (2:92). Самая нерушимая, самая утонченная, самая редкая тайна — это не тайна другого, а тайна Gelassenheit, того Gelassenheit, каковое располагается здесь, каковое не есть тот другой, кто похож на него, того оставления-другого-здесь, но не другого. Кем, чем будет дана, откуда появится эта безмятежность оставления, га ясность, которую можно помыслить за пределами всякого знания — не как жертвование чего-либо Богу [a Dieu], не как прощание [adieu] и даже не как Его имя?
— Дать имя — значит ли это дать нечто? Некую вещь? Нечто, отличающееся от фамилии, как, к примеру, Бог или Хора?
— Можно усомниться относительно этого, по крайней мере, в тот момент, когда имя еще не только не представляет собой нечто, не является той «вещью», которую оно именует, еще не есть «именование» или нечто известное, но и несете собой риск связывания, порабощения или подчинения другому, соединения с называемым, призыва его к ответу даже прежде рассуждения или принятия какого-либо решения, прежде свободы. Как навязанное стремление, предписанный альянс, а также обещание. И все же, если имя никогда не принадлежит до конца тому, кого оно называет, оно не принадлежит ему с самого начала. Согласно формуле, которая преследует нашу традицию от Плотина до Хайдеггера (хотя он и не ссылается на Плотина) и Лакана (который не цитирует их обоих), дар имени дает то, чем он не располагает, то, в чем может состоять, существуя до чего бы то ни было иного, сущность дара или, если пытаться ухватить ее за пределами бытийственности, не-сущность дара.
— И последний вопрос. Достаточно очевидно, что в творчестве Ангелуса Силезиуса не представлена не только целостность, но даже самый удачный пример «классической» или канонической негативной теологии. Зачем тогда сводить все к нему?
— Здесь следует доверять случаю или вероятности истории: если угодно, тому автобиографическому шансу, который представился мне этим летом. Я решил взять с собой сюда именно эту книгу, «Ангелоподобного странника», причем даже не всю книгу, а лишь некоторые ее фрагменты, привезти их в родительский дом, где медленно угасает моя мать — покидает нас, не зная больше, как пользоваться именами. По-прежнему незнакомый, Силезиус становится ближе и понятнее мне. Я обратился к нему впервые совсем недавно, тайно, в надежде найти те фрагменты, которые я не цитировал сегодня. И, кроме того, эта небольшая книга (семьдесят страниц) не занимает много места в багаже путешественника. И не является ли негативная теология — как об этом уже было сказано не один раз -— наиболее экономичной формализацией? Концентрацией мощи возможного? Резервом языка, почти неисчерпаемого всего в нескольких словах? Эта литература, всегда эллиптичная, молчаливая, загадочная, неизлечимо отстраненная от всех иных текстов, недоступная даже там, куда, как кажется, она ведет, это отчаяние ревности, которую страсть не может удержать в своих границах, все это — литература пустыни или ухода. Она не позволяет страсти достичь ее объекта и, всегда говоря либо слишком много, либо слишком мало, уходит от тебя — никогда, на самом деле, не отдаляясь.
Перевод выполнен по: Derrida J. Sauf le nom — Paris, 1993.
Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler)