Глубокая философская оригинальность Канта состояла в том, что он дал собственное решение каждому поставленному вопросу, в том числе вопросу синтеза чувственности и рассудка в знании. Как известно, в отличие от Лейбница, определившего чувства всего-навсего как низший вид знания, Кант утверждает автономию чувственности. Чувственность — это одно, рассудок — совсем другое начало познания (позже мы увидим, что разум — третье, хотя и не в смысле конституирования, а в смысле ограничения знания), и требуется задуматься над тем, как их объединить и каким образом в совокупности они дадут знание о предмете.
Слово “синтез” в данном случае указывает на два момента: на соединение различных чувственных ощущений в одно представление. Кроме того, синтезирование осуществляется не только благодаря чистым созерцаниям — пространству и времени, — но и благодаря рассудочным формам — опять-таки как эмпирическим, так и чистым — категориям. В итоге знание окажется синтезом двух видов синтеза — фигурного (чувственного) и интеллектуального (рассудочного).
Итак, сначала синтез ощущений в пространстве и времени, а затем синтез в понятиях и категориях. Как говорит Кант, посредством чувственности предметы нам даются, посредством же рассудка они мыслятся. Например, мы знаем, что такое роза, объединяя все ее полученные благодаря чувственному (как эмпирическому, так и чистому) восприятию свойства с понятием о розе, в основе которого лежат еще чистые категории сущности, причинном существовании, необходимом произрастании и т.д. Мы видим, что, различая чувственность и рассудок, Кант выделяет внутри каждого источника чистое и эмпирическое знание, а затем ставит вопрос об их объединении[36].
Наше представление о розе, конечно, эмпирично, т.е. основано на ощущениях, но в его основе всегда лежит пространственно-временное представление, а вот оно-то неэмпирично.
Представления об априорных, чистых чувственных знаниях были настоящим “коперниканским переворотом”, ибо от них как раз и начинался путь к “чистому знанию”, что разрывало мышление с бытием и превращало последнее либо в вещь саму по себе, либо в идеал разума. Так что знаменитую кантовскую фразу “всякое наше познание начинается с опыта”, но не всякое знание целиком “происходит из опыта”[37], можно считать своеобразным кредо кантовской философии. Оно определило деление философской системы великого Мастера на “трансцендентальную эстетику” (учение о чистой чувственности) и “трансцендентальную логику” (учение о чистой рассудочности). “Чистота” характеризует рассудочное знание также: наше представление о цветке, конечно, эмпирично; но вот наше о нем понятие кроме того включает в себя признание необходимости его произрастания в определенных условиях, понятие о его сущности и т.д., что, согласно Канту, не выводимо из опыта и характеризует особое, так называемое априорное, устройство нашего мышления, нашего рассудочного знания.
Изложенное достаточно общеизвестно, так же как общепонятна задача синтеза чувственности (эмпирической и чистой) с рассудком (понятийным и категориальным), но вот последующие вопросы очерчивают круг тем, не столь уж известных.
Чтобы двигаться дальше по пути к бытию, нужно выяснить еще один принципиально важный для нас вопрос: зачем Канту вообще нужно было включать в познание чистое знание?
Ответ не столь очевиден и непосредственно связан с рефлексией Канта над ньютоновским экспериментальным естествознанием. Прежде всего об эксперименте вообще как таковом. С момента своего возникновения наука Нового времени начинает экспериментировать, т.е. ставить объекты в такие искусственные условия, в каких они никогда не бывают в действительности. Но делается это, как ни странно, для того, чтобы познать их такими, какими они существуют на самом деле, сами по себе, вне и до каких бы то ни было экспериментов. “Изменить предмет для того, чтобы понять его в виде объекта, независимого от изменений”, — таков принцип науки, над которым, вообще-то говоря, ученый не задумывается (оставляя подобные раздумья на долю философа) и довольствуется просто постановкой эксперимента. Между тем анализ последнего убеждает в том, что и само бытие изучаемого предмета обосновывается только философом (вопрос “как возможно бытие?” перед естествоиспытателем не встает, он вполне удовлетворен его действительностью). Естествоиспытатель не задумывается и о самой сущности эксперимента, который, однако, обладает рядом важных особенностей. Во-первых, как было сказано, он дает ученому понятие о вещах, какими они никогда не только не бывают, но и не могут быть в действительности — например, понятия абсолютной пустоты, идеального газа, материальной точки и т.д. Всегда в реальном пространстве существуют препятствия, тело всегда обладает протяженностью и т.д., и тем не менее, во-вторых, лишь вводя подобные, если можно так выразиться, идеальные конструкции, теоретик получает возможность объяснить реальные свойства тел — их взаимодействия, передвижения предметов в пространстве с препятствиями и т.п. А построение таких конструкций — дело мысленного эксперимента. Именно поэтому в эксперименте ученый фактически имеет дело с двумя его видами — мысленным и реальным. Первый представляет собой как бы проекцию на бесконечность тех свойств предметов, которые открываются во втором. В-третьих, в мысленном эксперименте мысль проявляет свою творческую силу, цель которой — представить любое бытие в возможности, благодаря чему, как это ни парадоксально, воспроизводится сама действительность (например, свойства тела через характеристики точки). В-четвертых, реальный эксперимент невозможен без мысленного (и наоборот), они необходимо дополняют друг друга. В-пятых, ученый должен, с одной стороны, внести в воздействия на объект свои субъективные определения, с другой же стороны, он должен элиминировать из подобного воздействия все субъектное, чтобы понять объект так, как он существует сам по себе, именно как объект.
Короче говоря, экспериментальная деятельность, один из существенных признаков новой 'науки, несет в себе множество черт, требующих объяснения. Задумывается о них опять-таки вовсе не сам ученый, а философ, будучи “наукоучителем”, или же логиком (методологом) науки, и обдумывая парадоксальные “пары”: бытие-мышление, объект-субъект и т.д.
У Канта, например, способность мышления изменить предмет до такой степени, какая ему не соответствует нигде в действительности, превращается в демиургическую силу чистой мысли, мысли а priori, т.е. силу, как будто никак не связанную с эмпирией — хотя этого не может быть, потому что мысленный эксперимент (создающий необычные конструкции) всегда обусловлен реальным экспериментом, есть его продолжение в бесконечность. Не осмыслив такую двойственную зависимость, Кант вынужден прийти к априоризму. И одна из априорных форм, развитых в его философии, — пространство. В действительности же за таким представлением скрывается итог развития естествознания XVIII в., вследствие чего, философия, тесно связанная с наукой, объявляет пространство присущей человеческому восприятию чистой формой, вне которой предметы для познания вообще не существуют, но которая не является эмпирическим продуктом.
Вспомним здесь о том, что пространство, протяженность, начиная с XVII в., выступает как эквивалент материальности, или предметности. Протяженность воплощает в себе предметность, отождествленную с пространственностью, и кажется неотъемлемым свойством предметности. По Канту пространство априорно, точнее пространство, воплощающее предметность, не выводится ни из каких чувственных данных, напротив, можно удалить из представления о предмете все эмпирическое, но представление о пространстве останется[38]. Из этого Кант делает вывод о том, что пространство — субъективная форма восприятия предметов, не принадлежащая им самим. “Пространство вовсе не представляет свойства каких-либо в себе, а также не представляет оно их в отношении друг к другу, иными словами, оно не есть определение, которое принадлежало бы самим предметам и оставалось бы даже в том случае, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания”[39].
Одна из причин, по которой пространству приписывается “чистота”, т.е. статус “чистого созерцания”, во многом объясняется тем огромным значением для научного знания, которое имеют так называемые объекты “третьего мира”, т.е. математические. Числа, геометрические фигуры и т.п., бесспорно, существуют, но, так сказать, в особой реальности. И это — пространство, которое Кант называл чистым, или пространством чистого созерцания. Кроме того, пространство обладает еще одним важным моментом, заключающимся в признании некоторого “зазора”, существующего между субъектом и предметом: оно как бы разделяет их, не дает сливаться, не позволяет отождествиться субъекту и объекту, предоставляет субъекту возможность относиться к объекту со стороны, в том числе познавать его.
Для Канта, однако, самым важным было бы обстоятельство, что пространство представляет предмет в виде созерцаемого “очами разума” предмета. Вот эмпирически бытие нам дано, но дано оно, так сказать, лишь “в обрывках” — в показаниях разных чувств, в ощущениях; для получения же целостной предметности требуется придать ощущениям пространственную (и временную — но об этом позже) форму, а это уже — дело чистого, а не эмпирического созерцания.
Кант во множестве вариантов одних и тех же, по сути, высказываний пытается обосновать априорность (чистоту) пространства. Пространство не восприятие, а именно представление предмета, которое вследствие этого — чистое. Но “каким же образом может быть присуще нашей душе внешнее созерцание, которое предшествует самим объектам и в котором понятие их может быть определено a priori”[40]? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если пространство находится только в субъекте как его форма восприятия предметов, как созерцание, существующее таким образом как форма внешнего чувства вообще (в данном случае внешнее означает отнесение ощущений к внешнему предмету). “... созерцание должно находиться в нас a priori, т.е. до всякого восприятия предмета, следовательно, оно должно быть чистым, не эмпирическим созерцанием”[41]. “Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания”[42] и т.д.
Многие исследователи пытались объяснить кантовское представление о необходимости пространства для любого восприятия в качестве условия его, т.е. субъективной формы, исходя из наличия евклидовой геометрии, господствующей внутри ньютоновского естествознания. И, действительно, для такого объяснения есть основания: допустив в 1746 г. в работе “Мысли об истинной оценке живых сил” множество геометрий, Кант затем отказался от этого допущения, апеллировав к ньютоновскому естествознанию. Но главное все же не в этом — пространство, по Канту, дает опытную объективность, ту объективность, которая только и доступна, по его мнению, знанию, опыту — явлениям. И на заднем плане этой интерпретации скрывается мысль о конструировании, т.е. созидании познаваемой вещи. Но поскольку мы конструируем, конечно, не реальную вещь (тогда разум был бы законодателем в собственном смысле слова, между тем как в познании он создает лишь предмет познания, уже существующий в реальности, т.е. действует так, как если бы был практическим, хотя в познании он — теоретичен), именно поэтому речь может идти только об образе предмета, (а не о самом предмете). А раз это так, то дело касается не эмпирического, а чистого, хотя и чувственного, созерцания. Вот здесь мы и сталкиваемся с парадоксом: предмет дан (посредством чувств) — и в то же время вроде бы и не дан — его еще надо создать из этой “данности”. С одной стороны, средство созидания — чувственный синтез, с другой стороны — в созидании участвует и рассудочная способность — и как синтез, и как нечто другое. Кант называет это “другое” продуктивным воображением. Такое воображение, будучи чем-то почти иррациональным, с трудом укладывается в рамки логики, хотя, несомненно, относится к рассудку. Но и тут возникают трудности, так как создается-то все-таки предмет чувственности, хотя и чистой.
Чистое созерцание-пространство появляется там, где создается (из данных чувств и благодаря синтезу) образ предмета — мысленный образ предмета человеческого познания. Оно появляется там, где данность... конструируется. Ведь до тех пор, пока мы не поместили (реальную?) розу в мысленное пространство, т.е. не сделали ее мысленным, идеальным предметом, мы не можем ничего узнать о ней. Ведь мысль может иметь дело только с чем-то себе подобным, т.е. мысленным материалом. Но и это не совсем так, потому что речь идет не о понятии розы, а о ее идеальном образе.
Рассудок — в виде синтеза (или продуктивной способности воображения) — выходит в сферу чувственности, поскольку он создает чувственный предмет (его образ). Одновременно он остается в своей собственной, рассудочной сфере, т.к. занят своим делом — соединением, синтезированием. И в связи с синтезом как продуктивной деятельностью рассудка следует сказать немного и о времени — оно ведь является измерением, мерой, характеризующей деятельность субъекта по созиданию. Принадлежа ей, а не самому предмету, время должно также определяться как чистое: “...я прибавлю только, что понятие изменения и вместе с ним понятие движения (как перемены места) возможны только через представление о времени и в представлении о времени, если бы это представление не было априорным созерцанием… то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения...”[43].
Итак, мы имеем две чистые априорные формы — пространство и время, и обе они связаны как с предметом познания (являясь его представлением), так и с субъектом познания (относясь к его конструктивной, синтетической деятельности, обусловливающей это представление).
Налицо, таким образом, пересечение или взаимодействие нескольких важных для кантовской философии принципов, когда один не работает без другого, не заменяет его и одновременно в чем-то совпадает с ним. Это синтез, продуктивное воображение и конструирование. Причем мы хотели бы напомнить, что все эти принципы работают, так сказать, на два, а, может быть, и на три фронта: они все должны доставить познанию его собственный (т.е. мысленный) предмет, не совпадающий со знанием, как содержание знания; они должны в то же время дать некоторое, хотя и достаточно туманное представление об абсолютно внешнем бытии этого познаваемого предмета (о котором мы знаем наверняка лишь то, что он существует, так как действует на наши чувства). Наконец, с их помощью мы должны соотнести мысленное (познанное) бытие с реальным бытием, осознав нетождественность того и другого как нетождественность вещи самой по себе и явления.
И опять мы обращаем внимание на то, что хотя в чувству предмет дается, но не до конца: помимо синтезирования того, что возникает эмпирически и на основе эмпирического понятия, предмет еще и конструируется. Совпадает ли синтезирование с конструированием? Вроде бы да, так как в результате и того, и другого мы получаем предмет познания. И все же — нет, поскольку синтез мы можем разделить на фигурный и интеллектуальный, а к конструированию эти определения не прилагаются. Скорее к нему подходило бы определение продуктивной силы воображения; но и это неверно, ибо последняя слепа, а конструирование совершается вполне осознанно. Так, например, для того, чтобы мыслить прямую линию, мы, как известно, мысленно проводим ее из одной точки в другую, определяя окружность, мысленно чертим круг и даже, “если я, например, превращаю эмпирическое созерцание какого-нибудь дома в восприятие, ...я как бы рисую очертания дома сообразно этому синтетическому единству многообразного в пространстве”[44]. Даже “понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concreto”[45].