1.2.3.1. Обращение мышления к предшествующим условиям возможности познавания со времен Канта называется "трансцендентальным". Он объясняет: "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько нашим видом познания предметов, поскольку оно должно быть возможно a priori" (KrV B25"). Речь идет не о познании предметов, а об "априорных условиях возможности" познавания, а в более широком смысле – также о других сознательных актах, как-то: стремление, воление и т.п. Изначальное знание, предпосланное всякому предметному познанию или другим сознательным относящимся к предметам актам, делает последние возможными и входит в них, а также должно раскрываться и истолковываться. Оно не есть знание, которое было бы данным в самом себе до всякого предметного познания или когда-либо непосредственно постигаемо. Это предзнание, или основное знание, "нетематически" (имплицитно), однако конститутивно и нормативно всякий раз входит в конкретное исполнение познавания. Поскольку оно конститутивно входит в исполнение акта, то может рефлексивно обнаруживаться как его условие и "тематизироваться".
Это понимание не ново. Не все содержания познания возникают из опыта. Мы мыслим и говорим всеобщими понятиями, значимость которых выходит за пределы всегда лишь единично данного. Мы обладаем уразумениями и выносим суждения, всеобщей и необходимой значимости которых никогда не соответствуют единичные и случайные (контингентные) данные опыта. Это знал уже Платон, чье учение об идеях является первым опытом обоснования априорного знания. То же самое было известно и Августину, пытавшемуся уразумение "veritates aeternae" объяснить с помощью понятия иллюминации. Такая установка присуща всей платоновско-августиновской традиции, однако вошла и в аристотелевское мышление.
Фома Аквинский, сделавший решительный поворот к Аристотелю, также знал об априорной обусловленности познания, прежде всего благодаря "intellectus agens". Познание никогда не объяснимо только из объекта, оно осуществляется через собственное исполнение, собственное произведение субъекта, присваивающего себе объект и полагающего его как предмет сознания. Оно предполагает способность к этому, соответствующую потенцию как осуществление [Ermöglichung] акта; тем самым последний находится под априорными условиями, которые должны рефлексивно проясняться.
Подобные воззрения лежат также в основе учения Декарта о "врожденных идеях", хотя он слишком рационализировал их; ведь как раз "perceptio clara et distincta" они еще не являются. Через Лейбница и Вольфа, превратившись в проблему благодаря Юму, это воззрение вошло в учение Канта об априорных формах познания, чистых рассудочных понятиях и идеях разума.
Здесь все же следует подчеркнуть: мы не придерживаемся ни платоновских идей, ни августиновской иллюминации, ни врожденных идей Декарта, ни априорных форм и категорий Канта. Речь идет единственно лишь о проблеме предмета, которая неизменно возникала начиная с Аристотеля. Исполнение акта (actus) осуществимо благодаря потенции (potentia) и предопределено в его своеобразии. Но каждый акт, согласно Фоме, есть акт бытия, действительность бытия (actus essendi). Исполнение акта мышления (вопрошания и знания) уж тем более есть акт бытия, духовная действительность бытия, которая сознает саму себя, проясняет в знании. Полагание акта обусловлено потенцией (intellectus) как способностью к этому. Своеобразие духовного акта дано "a priori". Оно осуществляется в исполнении акта, в котором бытие есть "при себе". Тем самым нам "a priori" предданы основные структуры знания о бытии, входящие во всякий акт предметного вопрошания и знания. Это предшествующее знание о бытии, с одной стороны, конститутивно по отношению к духовному своеобразию исполнения акта, с другой – оно лишь нетематическое знание, которое должно рефлексивно обнаруживаться и тематизироваться.
Таким образом, мы сталкиваемся с проблемой априорного знания, данного уже вместе с исполнением акта познания и в нем со-подтверждающегося, поскольку такое знание предшествует конкретному единичному содержанию познания, обусловливая и определяя его. Благодаря этому такой акт сущностно открыт для бытия, он исполняет себя в безусловном и неограниченном горизонте бытия, стало быть, он "метафизического" вида и обосновывает возможность метафизики. Выявлять это требует трансцендентальная рефлексия над условиями возможности исполнения акта познания.
1.2.3.2. Название, как и методическое введение трансцендентального мышления, принадлежат Канту, стремившемуся превзойти эмпирическое познание – "трансцендировать" – и из условий постигнуть его возможность. Однако если речь идет об обосновании метафизики, то необходимо четко зафиксировать: Кант обращается только к конечному субъекту. Поэтому объект может быть взят лишь в отношении к конечному, относительному субъекту, а следовательно, абсолютная значимость недостижима. Познание ограничивается сферой "возможного опыта", а в ней – "голым явлением". Тем самым исключается возможность метафизики. Лишь если, вопреки Канту, показать, что метафизическое основное знание о бытии дано как условие всего человеческого познания (а также воления и действия), что оно вообще открывает горизонт бытия, то метафизика может быть методически обоснованной и оправданной. Это было осознано прежде всего Ж. Марешалем, впервые новаторски им осуществлено, а затем развернуто последователями (Марк, Лотц, Ранер и др.; ср. Muck 1964 u. 1988).
Трансцендентально-философское мышление со времен Канта воспринималось и развивалось различными способами в немецком идеализме (Фихте, Шеллинг, Гегель), в неокантианстве, в феноменологии Гуссерля, в экзистенциальной онтологии Хайдеггера.
Однако если трансцендентальное мышление должно быть введено для основоположения метафизики, то в противовес вновь и вновь возникающим возражениям и недоразумениям необходимо подчеркнуть: речь идет не о субъективизации или релятивизации познания, не о субъективных конструкциях мира познания "для меня", а о сущем, каково оно есть "само по себе", следовательно, о вопросе, как и при каких условиях то, что "само есть", может быть познано в том, что может быть понято "как сущее", может быть обосновано и объяснено из "бытия всего сущего". Речь идет не о чистой субъективности, тем более не об абсолютно независимом субъекте – в таком случае познание было бы полностью релятивизировано. Напротив, речь идет об абсолютно значимой объективности познания бытия, хотя в условиях человеческого – конечного и относительного, – однако духовного, а следовательно, в безусловном и неограниченном горизонте значимости исполняющего себя вопрошания и знания. Методически систематично обнаруживать это и является задачей "трансцендентально-метафизического" мышления.
1.2.3.3. Возникает вопрос: можно ли и в каком смысле можно говорить о трансцендентальном опыте. Это понятие в новейшее время многими вводилось и использовалось, чтобы подчеркнуть укорененность трансцендентального a priori в непосредственности реального опыта-себя [Selbsterfahrung] (прежде всего М. Мюллер, И. Б. Лотц, К. Ранер и др.). Очевидно, это правильно, но нуждается в пояснениях.
Согласно Канту, трансцендентальное – не предмет опыта, а предваряющее условие опыта, и следовательно, в строгом смысле понятие "трансцендентальный опыт" есть противоречие. Кант полагал, что опыт осуществляется через синтез чувственного созерцания с мышлением рассудка. Опыт, следовательно, остается ограниченным сферой чувственного восприятия. При этом предположении трансцендентальный опыт исключается.
Вместе с тем слово "опыт", принципиально понятое как воспринимающее познание, в живом языке имеет более широкий смысл, нежели у Канта. В такой трактовке он принимается уже Гегелем и Шеллингом, и уж тем более в феноменологии со времен Гуссерля. Здесь опыт предстает как совокупно-человеческий, включая духовный или душевный (вплоть до морального и религиозного), и этот опыт должен философски рефлектироваться и постигаться.
Мы исходим из "опыта" именно в таком смысле – из внутреннего опыта личностного исполнения акта (вопрошания и мышления, знания и воления) и благодаря рефлексии над актуальным опытом познаем условия возможности его исполнения. Так как последние конститутивно входят в акт, они могут быть рефлексивно обнаружены в нем. В этом смысле трансцендентальные условия никогда непосредственно не "испытываются" сами по себе; они не есть предмет опыта. Однако они нетематически "со-испытываются" как условия исполнения акта, они суть со-данные и со-узнанные, и даже, как будет показано ниже, если полагается акт, они в нем необходимо со-подтверждаются. Лишь в этом смысле можно говорить о "трансцендентальном опыте": не так, будто трансцендентальное испытывается само по себе, а так, что оно в совокупном опыте, прежде всего в опыте-себя, нетематически со-испытывается, но благодаря рефлексии может тематизироваться и понятийно излагаться. Отсюда возникает вопрос о том, какое содержание опыта должно стать началом рефлексии.