1. Общий контекст и полемическая направленность трактата 30 III 8
Трактат Плотина, идущий в хронологическом списке “Жизни Плотина” Порфирия тридцатым, озаглавлен им “О природе, созерцании и едином” и помещен в третью девятку (30 III 8), посвященную проблемам чувственно воспринимаемого космоса. Между тем на основании того же хронологического списка (5.26-34) можно предположить, что этот трактат служит введением в обширное сочинение, разбитое Порфирием на четыре трактата: III 8 — V 8 — V 5 — II 9. Именно такое предположение и сделал в свое время Рихард Хардер[ccxxxiii].
Общая полемическая направленность большого трактата усматривается в названии заключительного текста, о котором Порфирий в 16 главе “Жизни Плотина” сообщает следующее: “В одно с ним время среди христиан были помимо многих других также и те, кто отпал от отеческой философии: сторонники Адельфия и Акулина, собравшие многочисленные сочинения Александра Ливийского, Филокома, Демострата и Лида и обратившиеся к откровениям Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, Месса и прочих, обманывали других и обманывались сами, полагая, будто Платон не достиг глубин умопостигаемой сущности. Поэтому Плотин не раз опровергал их на своих занятиях, и, написав книгу, озаглавленную мною “Против гностиков”, нам поручил опровергнуть остальное…”[ccxxxiv].
Суть трактатов, входящих в “большое сочинение”, Пьер Адо[ccxxxv] формулирует так: “Главная идея этого сочинения — опровержение всякой дискурсии в ходе образования реальностей: созидательный ум не рассуждает, чтобы произвести чувственный мир (III 8); свою собственную форму он создает без рассуждения (V 8); он мыслит в силу своего непосредственного присутствия у себя самого (V 5)… Плотин с большой энергией отвергает идею, в соответствии с которой душу можно отделить или так или иначе отторгнуть от умопостигаемого мира; и еще энергичней он спорит с идеей, в соответствии с которой чувственный мир можно рассматривать как результат расчетов и произвольных решений некоего демиурга, который оказался неспособен созерцать божественный образец. Именно в этом существо его противостояния гностикам, и он излагает эту точку зрения в трактатах III 8 и V 8. Для Плотина существует некая сплошная непрерывность между различными уровнями реальности, и чувственный мир исходит непосредственно и необходимо от мира умопостигаемого… Гностической концепции демиурга, который создает мир в результате некоего сознательного намерения, Плотин противопоставляет идею некоего нисходящего сияния, которое проистекает от созерцания”[ccxxxvi].
Даже если мы усомнимся в том, что указанные четыре трактата действительно представляют собой текст, продуманный как композиционно единое сочинение, и в этом случае указание на связь нашего трактата с тремя последующими чрезвычайно полезно ради понимания общего контекста, позволяющего более корректно интерпретировать 30 III 8. Но помимо этого столь же несомненна связь нашего трактата с непосредственно предшествующими ему.
А именно, в 30 III 8 Плотин использует ряд мысленных конструкций и образов, уже примененных им ранее. Основу общего взгляда на универсум задает оппозиция мира срерхчувственного (=умопостигаемого бытия, начало которого — за пределами ума и бытия) и чувственно воспринимаемого (=живой и неживой природы). В сверхчувственном мире помещается умопостигаемый космос; чувственный мир является его подобием. Плотин уже не раз задавался вопросом, как возникает это подобие. В частности, в трактате 26 III 6 “О неаффицируемости бестелесных” им подробно разрабатывается и эксплуатируется образ зеркала и зеркального отражения: такими зеркалами являются и душа, созерцающая ум и создающая его живое подобие, и материя, являющаяся глубиной и тьмой чувственного мира: материя отвернулась от ума и потому оказалась своего рода изнанкой души, ответственной за появление неодушевленных тел.
Вслед за трактатом 26 III 6 Плотин пишет большой трактат о душе, разбитый Порфирием на три (27 IV 3 — 28 IV 4 — 29 IV 5), и в трактате 29 IV 5, непосредственно предшествующем нашему 30 III 8, Плотин рассматривает вопрос “Как мы видим?”[ccxxxvii]: если бы не было органов чувств, душа была бы целиком в мире умопостигаемом, но поскольку чувственное восприятие есть восприятие только чувственно воспринимаемого, а не умопостигаемого, душа должна каким-то образом — через органы чувств —соприкоснуться с этой доступной чувствам областью (IV 5, 1. 5 sqq.).
Таким образом, антигностическая полемика — если ее начало следует усматривать уже в 30 III 8 — оказывается включена в общий ход плотиновских рассуждений о связи мира чувственного с умопостигаемым и тем самым продолжается разработка одной из его центральных тем: мировой души как посредника между обоими мирами. Основной тезис Плотина и в 26 III 6, и в 29 IV 5: посредник не испытывает никакого воздействия и не меняется; воздействующий образец представляет собой чистую энергию и не терпит ущерба, когда эту энергию излучает; то, что появляется в результате воздействия, есть некая мнимость, отражение, частичное воспроизведение образца благодаря посредствующей структуре.
Как и в 26 III 6, в трактате 29 IV 5 Плотин использует образ зеркала: “Свет, исходящий от тел, есть направленная вовне энергия светящегося тела. И он, то есть свет первично светящихся тел, есть ни на что другое не сводимая видовая сущность первично светящегося тела.
Такое тело, когда оно смешивается с материей, дает цвет; но энергия как таковая цвета не дает, но вроде как придает наружную окраску, потому что она — энергия другого и от него зависит, и если что отступает от него, то отступает и от его энергии.
При этом сам свет следует считать совершенно бестелесным, даже если он и оказывается светом некоего тела. Поэтому в собственном смысле слова нельзя сказать о свете “удалился” или “появляется”, но это — характеристики иного рода, а сам свет обнаруживается просто как энергия.
Точно так же отражение в зеркале следует назвать энергией видимого предмета, который воздействует на то, что способно получать впечатления, но сам при этом не изливается: если предмет присутствует, появляется и отражение в зеркале, и существует так, как некое подобие на поверхности, получившей такой рисунок; а если предмета не будет, то и на зеркальной поверхности не будет того, что только что было, когда она предоставляла видимому предмету воздействовать на нее. Но то же самое и в душе: насколько она есть энергия другой души, предшествующей ей, — ее энергия пребывает, раз пребывает эта более высокая энергия” (7. 33-51).
2. Подступ к рассуждению о созерцании и содержание трактата 30 III 8
Как представляется, именно эта интенсивная разработка в связи с проблемой души образов зеркала, зеркального отражения и зрения в трактатах, непосредственно предшествующих нашему, и обусловила ту постановку вопроса о созерцании в 30 III 8, которая так эффектно проведена Плотином в начале трактата: “В качестве игры ума — то есть прежде чем приступить всерьез —сможем ли мы последовательно провести рассуждение, если станем утверждать, что все стремятся к созерцанию и в нем видят свою цель…”.
Если опираться на эти разрабатываемые Плотином образы, структура плотиновского универсума выстраивается очень просто и оказывается совершенно ясной. Очередному рассмотрению этой структуры и посвящен наш трактат. Не следуя за развитием мысли Плотина в данном трактате строго, а воспроизводя ее общий строй, мы получим обычную картину плотиновского универсума, знакомую начиная во всяком случае с десятого трактата (V 1).
Начало всего — единое, или благо. Оно предшествует всему, прежде всего — вечному и неизменному уму. Ум вечно устремлен к единому-благу и полон им, но созерцает он при этом не единое-благо, а сам себя: в этом созерцании он становится всем, будучи во всех своих частях он прозрачен для себя самого[ccxxxviii].
Нижняя граница умного созерцания, его периферия — мировая душа[ccxxxix]. А разница между душой и умом состоит только в том, что хотя душа созерцает то же, что и ум, то есть ум, но ум при этом созерцает сам себя, а душа — отличающийся от нее ум.
Все, что созерцает ум, уже есть в нем. А в душе образ созерцаемого ею ума постоянно пребывает, будучи отличен от ума и требуя постоянного же с ним соотнесения. Поэтому универсум абсолютно тождественных со своим бытием мыслей в уме оказывается на этом этапе множеством понятий в душе, которые взирающая на ум душа постоянно соотносит с мыслями ума; а ум-образец в целом оказывается воспроизведен в созерцающей его душе как космос-подобие.
Где находится это подобие? — Плотин знает, что в душе, то есть там же, где и множество понятий, каждое из которых представляет некий способ развертывания вневременного образца во времени. Собственно, и само время появляется оттого, что душа постоянно перебегает от находящихся в ней понятий к самотождественным мыслям ума: такова свойственная ей жизнь[ccxl], и поэтому ее мышление дискурсивно; а чувственный мир при этом оказывается не неизменным бытием, а постоянным становлением: его постоянство — от логосов-понятий, а становление — движение во времени — от материи.
Но все-таки откуда он берется, этот чувственный мир, если до сих пор мы находились в пределах мира умопостигаемого, то есть сверхчувственного? — Дело в том, что душа как таковая взирает на ум, а чтобы разглядеть, в каком виде ум отразился в ней (то есть чтобы разглядеть космос-подобие), душа нуждается в специальных инструментах: органах чувств. Эти органы чувств — уже телесны, и тем самым чувственный мир появляется ровно постольку, поскольку душа входит в составленное из формы и материи тело, делает его одушевленным, входит в его заботы, следит за тем, как оно возникает и развивается, реализуя тот план, который заложен в находящемся в ней логосе-понятии…
3. Природа
Эта картина плотиновского универсума, представленная в 30 III 8, достаточно очевидна для тех, кто уже знаком с его предшествующими трактатами: созерцание, его уровни и его верхняя граница, то есть единое, — хотя все это и разрабатываются в нашем трактате специально и с новым одушевлением, — но так или иначе уже разрабатывалось и раньше. Единственный вопрос, который неизбежно встает перед тем, кто прочел название нашего трактата: причем здесь природа?
По существу, если следовать Плотину, в этом понятии и нет особой необходимости. Как он пишет в переводимом трактате, “так называемая природа, будучи душой, есть порождение более высокой души, живущей более мощной жизнью” (4. 14-16). Если мы обособим тот аспект души, который связывает ее с постоянно возникающим в ней образом ума-образца — чувственным космосом-подобием, это и можно назвать природой, то есть чем-то таким, что подчинено мировой душе и находится ниже ее[ccxli]. Вот почему природа подобна спящему: она вся — в пределах того образа, который ей самой не дано соотнести с первообразом; и хотя этот космос прекрасен, природа не знает, почему это так.
Единственное, что ей доступно, — мир понятий всеобщей души; но и те она “постигает” ровно постольку, поскольку ей удается развернуть их в виде отдельных растений, животных, etc. Плотин говорит, что природа обладает “понятием”, поскольку она есть некая жизнь и производящая сила (3. 14-16): не имея возможности мысленно развернуть понятие в себе самой, природа — чтобы увидеть, что оно такое, — производит соответствующую чувственно воспринимаемую реальность. При этом производстве происходит еще большее ослабление всеобщей души, так что в конечном счете она начинает производить то, что лишено жизни: таковы у человека ногти и волосы[ccxlii], такова вся неодушевленная природа, которая сама по себе уже порождать не может.
Плотин решительно редуцирует роль природы, потому что природа у него — всего лишь одна из низших функций мировой души. Собственно говоря, будь на то его воля, Плотин, я думаю, и совсем обошелся бы без понятия природы, если бы оно не занимало столь важное место у Аристотеля и стоиков. Что касается последних, то им в данном трактате Плотин практически не уделяет внимания: в заключении первого параграфа (1.23), где Плотин вспоминает стоиков в связи с их учением о природе, которая “обделена представлением и понятием”; что же касается стоического учения о “семенных логосах”, то оно у Плотина уже вполне лишено своей собственно стоической (материалистической) окраски и воспринимается в русле общеплатонического представления об иерархии познавательных и бытийных начал.
Но Аристотель играет в данном трактате, как представляется, очень важную роль. Конечно, Плотин регулярно использует образы, связанные с созерцанием и узрением, и противопоставление созерцания практической деятельности как вполне обезличенные общеплатонические штампы. Но когда речь заходит о созерцании и природе, все ж таки именно Аристотель с его развитыми учениями о том и другой неизбежно оказывается в поле зрения Плотина. Очень похоже, что в данном трактате не столько гностики оказываются основными оппонентами Плотина, сколько Аристотель: в значительной степени полемизируя именно с ним Плотин и строит свои рассуждения.
4. Аристотель, созерцание и природа
Собственно, уже 29 IV 5, завершение которого отчасти (7. 33-51) воспроизведено выше, прямо отсылает нас к Аристотелю: по Плотину, для зрения — и даже для слуха — воздух как посредник, во-первых, не необходим, во-вторых, если он и участвует в процессе восприятия света или звука, то не как таковой, а как таковой он при этом ничего не претерпевает, то есть остается неаффицируемым. Мысль Плотина проста: воспринять может то, что соответствующим образом настроено на такое именно восприятие, то есть душа. Именно наличием мировой души, объединяющей весь здешний космос, а не аффекцией промежуточной среды между воспринимаемым предметом и воспринимающим органом, определяется возможность любого чувственного восприятия душами частными.
Этот ход мысли — прямое возражение аристотелевской концепции “близкодейст-вия” при восприятии, изложенной в главах 5 — 12 второй книги трактата “О душе”: для Аристотеля восприятие возможно постольку, поскольку среда, необходимая для ощущения, аффицируется сама и передает аффект (“впечатление”) воспринимающему органу.
Этот взгляд Аристотеля специально развивает Александр Афродисийский[ccxliii], чьи сочинения, как сообщает Порфирий (“Жизнь Плотина”, 14, 13), Плотин разбирал на своих занятиях. Но предпринимая на этом фоне свое рассуждение в 30 III 8, Плотин также не может выпустить из виду и самого Аристотеля, чьи тексты о созерцании были ему, разумеется, хорошо известны: достаточно сказать, что знаменитую седьмую главу L “Метафизики” (1072a19 — 1073a13)[ccxliv] Плотин в общей сложности цитирует 17 раз.
Но начинает Плотин с того, что в первом параграфе подробно обыгрывает пассаж из 10 книги “Никомаховой этики” (1176 b 7 sqq.), где обсуждается соотношение развлечения-игры (¹ paidi£vv, tÕ pa…zein) и серьезной заботы (t¦ spouda‹a, tÕ spoud£zein), свойственной прежде всего подлинному философу (tù spouda…J): “Сами по себе заслуживают избрания… поступки сообразные добродетели, ибо совершение прекрасных и добропорядочных [поступков] относится к заслуживающему избрания ради себя самого… Даже нелепо, чтобы целью было развлечение… Не в развлечениях заключается счастье… Добропорядочное усердие и труд ради развлечений кажутся глупыми и слишком уж ребячливыми; зато развлекаться для того, чтобы усердствовать в добропорядочных [делах], — …это считается правильным, etc.” (перев. Н.В.Брагинской)[ccxlv].
Данный текст оказался в поле зрения Плотина не только потому, что позволял с самого начала иронически оттолкнуться от Аристотеля, но и потому, что непосредственно вслед за ним (1177 a 12 sqq.) у Аристотеля идет знаменитое рассуждения о высшем счастье, каковым является созерцательная деятельность, то есть деятельность ума: “ум — высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с которыми имеет дело ум”, а “непрерывно созерцать мы скорее способны, чем непрерывно делать любое другое дело”. Именно с этой созерцательной деятельностью и связана, по Аристотелю, подлинная серьезность (1177 b 19-20): “деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никаких целей”[ccxlvi].
Это рассуждение — итог всей “Никомаховой этики”[ccxlvii], и оно, я думаю, неоднократно перечитывалось Плотином и было как следует продумано им. В частности, оно возвращало к началу “Никомаховой этики”, где Аристотель еще только обещал рассмотреть созерцательный образ жизни (1096 a 4-5)[ccxlviii], но зато подробно рассуждал о благе и, в частности, спорил с платониками, которые, как и сам Платон, признавали некое единое благо, тогда как Аристотель, снисходительно похвалив пифагорейцев и следовавшего им Спевсиппа за то, что они помещают единое в один ряд с благами (1096 b 5-7), заключал, что ““благо” как нечто общее, объединенное одной идеей, не существует” (25-26). А если все-таки о разных благах говорят как о благах, то хотя и не похоже, чтобы это было случайной омонимией; но все же их общность нужно понимать не так, что все они происходят от некоего единого блага или в этом едином благе имеют свою цель, а скорее — по аналогии: так же в порядке аналогии говорят, “зрение в теле — как ум в душе” (28-29)[ccxlix].
Аристотелевскую концепцию “зрения в теле” Плотин, как мы видели, рассмотрел в предшествующем трактате. Что же касается “ума в душе”, то когда речь идет о человеке и человеческой душе, с Аристотелем в каком-то смысле можно было бы и согласиться. В самом деле, если ум — высшая часть души, которой она познает и уразумевает (а об этом Аристотель рассуждает специально в трактате “О душе”[ccl]), а одушевленное, разумеется, выше неодушевленного, деятельность ума и должна быть наилучшей, а потому созерцание-умозрение должно быть высшим счастьем.
Но у Аристотеля этим дело не ограничивается: у него есть еще, как известно, некое возвышающееся над зримым миром начало, неподвижный вечный двигатель, некий божественный ум, онтологический статус которого, правду сказать, весьма сомнителен и во всяком случае систематически явно не продуман.
Почему именно наличие в аристотелевском представлении о структуре универсума некоего возвышающегося над миром ума — предмета всеобщего стремления — очевидно представлялось Плотину не совсем, так сказать, последовательным? Я думаю потому, что в целом аристотелевская ноология не могла не привлекать его: никто глубже Аристотеля эту проблему не ставил и не рассматривал. Но спор с Платоном явно закрывал Аристотелю глаза на целый ряд несообразностей, которые вытекали из его учения.
В самом деле, и в трактате о “О душе”, и в L “Метафизики” (1074 b 15 sqq.) Аристотель прекрасно рассуждал о том, что ум мыслит сам себя. Но если ум есть особый вид души, а душа всегда связана с определенным (органическим) телом как его энтелехия, то хотя Аристотель и говорит, что нет необходимости уму быть связанным с телом[ccli], — вопросы о связи ума с душой остаются.
Еще раз повторю: покамест дело идет об индивидуальной душе, обязательная связь нашего потенциального ума с душой до некоторой степени может быть оправдана. Но как быть с мыслящим себя мировым умом? Никакой “души вообще” (как и “блага вообще”) у Аристотеля нет, а есть только отдельные виды душ (растительная, питательная, etc.). Разумеется, у Аристотеля нет и не может быть мировой души, — хотя бы потому, что космос в целом, как отмечал Платон (Tim. 33 c 4 sqq.), не имеет органов, то есть не является органическим телом; и в таком случае решительно непонятно, чем должен быть мировой ум?
Правда, взамен мировой души у Аристотеля есть природа, которая узурпировала функции платоновской мировой души и стала принципом самодвижения. Но и с природой у Аристотеля дело обстоит не слишком благополучно. Аристотель утверждал, что “…природа двояка: она есть и форма и материя; …дело физики познавать и ту, и другую природу” (Phys. 194 a 12 sq.); что “природа есть начало движения” (200 b 12); “природа … в первичном и собственном смысле есть сущность … того, что имеет начало движения в себе самом” (Met. 1015 a 13 sqq.). Но что означают эти утверждения?
Например, если нечто, “имеющее начало движения в себе самом”, производит из семян некие растения, то оно производит их как форма, или как материя, или как то и другое вместе? Конечно, здесь нельзя обойтись без формы, но нельзя предполагать, будто здесь что-то вроде формы для изготовления восковых кукол: простое “впечатывание” не даст нам того живого и бесконечно подробного процесса, с которым мы сталкиваемся в “природном” производстве. Но это производящее начало не есть и материя, потому что материя обеспечивает бесконечную подвижность “природных” процессов, но никак не их поразительную осмысленную стабильность и безупречное соответствие всякий раз определенному понятию. А природа скорее и есть не просто бесконечная изменчивость, а именно эта ориентация на устойчивость и постоянная связь с неподвижным образцом. Поэтому природа не есть ни материя, ни начало движения, но вид и понятие, которые полностью неподвижны.
И с этой точки зрения сомнительным оказывается аристотелевское определение науки о природе как той, что “имеет дело с величинами, движением и временем” (Phys. 202 b 30-31). Понятно, что Аристотель хотел таким образом противопоставить физику “неподвижным” математическим дисциплинам, в частности, геометрии. И если вместе с Аристотелем исходить из того, что “вся природа, можно сказать, материальна”[cclii], а наука о природе занимается сущим ровно постольку, поскольку оно “причастно движению” (1061 b 6-7), то это противопоставление имеет смысл. Но поскольку на самом деле в природе мы сталкиваемся как раз с нематериальным и неподвижным, геометр и природа действуют совершенно одинаково: и та, и другой созерцают некую идеальную общность, а воспроизводить ее по слабости могут в виде некоей дробности, только у геометра в результате созерцания появляются чертежи, а у природы — очертания тел. Именно об этом у Плотина говорит в 30 III 8, 4. 7-10 сама персонифицированная природа, явно споря с тем представлением о ней, которое сложилось у Аристотеля.
5. Аристотель, созерцание и единое
Я думаю, это прослеживание аристотелевского фона первых четырех параграфов нашего трактата достаточно убедительно показывает и его общую антиаристотелевскую направленность: уж очень существенные проблемы как аристотелевской, так и плотиновской философии здесь затронуты. Прочие параллели указаны в примечаниях. В этой вступительной заметке мне хотелось коснуться еще одной темы трактата, разрабатываемой Плотином в двух последних параграфах: речь идет о постижении единого-блага самой устремленностью к нему умного взора.
В десятой главе третьей книги “О душе” Аристотель рассуждает о том, какие способности приводят живое существо в движение: таковы стремление и ум[ccliii]. При этом всякое стремление есть стремление к чему-то, причем стремление к определенной цели есть также начало практического ума, отличающегося от теоретического (созерцающего) ума. Под понятие этого движимого предметом стремления практического ума подпадают di£noia и fantas…a. При этом единственным подлинным предметом стремления является благо, хотя в сфере практической благо может быть и кажущимся, и тогда рассудительность (frÒnhsij) может отказаться от его исполнения (см. Eth. Nic. 1140 a 24 sqq.).
Но ум теоретический также есть движущее начало — в качестве блага, безусловно “подлежащего осуществлению” (De an. 433 b 15-16). Где же может помещаться этот все производящий ум, подобный свету, делающему видимыми цвета, бессмертный и вечный, существующий обособленно, всегда мыслящий, ничему не подверженный (430 a 12 sqq.)? Души у мира нет и быть не может; так откуда же взяться уму, да еще такому, к которому все будут стремиться как к высшему благу? Ведь блага-то как такового у Аристотеля тоже нет, поскольку таковым для блага является определенный порядок, — как в доме, где у свободных есть свои определенные функции, а рабы делают что придется[ccliv].
Но даже если мы допустим, что такой ум каким-то образом находится при мире и в то же время вне мира, то если он совсем не имеет материи и неделим — а именно это утверждает Аристотель[cclv], — как он может мыслить сам себя? Между тем тот же Аристотель в той же "Метафизике"[cclvi] совсем не худо рассуждал об умопостигаемой материи. Эти его рассуждения об умопостигаемой материи вместе с рассуждениями в трактате “О душе” о стремлении как таковом, — могли бы дать правильное понимание того, что происходит с нами на той самой вершине блаженства, которая, как говорил Аристотель, доступна нам иногда, а богу всегда[1][1] Met. 1072 b 1072 b 14 sqq. Ср. Alex. Aphrodis, In Met. 1072 a 32, p. 695.9 sqq.; 1072 b 14, p. 696.32 sqq.; 1072 b 23, p. 698.35 sqq.