Ближайший ученик Аристотеля Теофраст, как видно из его трактата «Об огне», относился к теории эфира скептически, прекрасно осознавая, какие трудности влечет за собой допущение, что Солнце состоит не из огня, а из особого элемента без жара и света. Скорее, он был склонен считать небесный элемент разновидностью огня, тем очень разреженным, горячим испарением, которое Аристотель помещал под сферой Луны[clxix]. Стратон из Лампсака, второй преемник Аристотеля по руководству Перипатом, полностью отвергал эфирную концепцию, довольствуясь при объяснении атмосферных и небесных явлений традиционными четырьмя элементами. Небо, как утверждал он, состоит из воздуха и огня, поэтому между земной и небесной областью нет принципиальной разницы.
Древние стоики были, по-видимому, прекрасно знакомы с аристотелевским учением об эфире и даже заимствовали из него некоторые черты. Они тоже называли субстанцию звезд эфиром; утверждали, что эфир движется по кругу; что он божественен, неуничтожим и предшествует всем остальным элементам. Однако при этом они отказывались признавать его особым пятым телом, настаивая на том, что эфир есть разновидность огня – не того, который сжигает и губит вещи, а того, что дарит всему жизнь и бытие. Зенон, Клеанф и Хрисипп называли поэтому эфир творческим огнем (pàr tecnikÒn) и противопоставляли его огню обычному, нетворческому (pàr ¥tecnon). Желая подкрепить свою точку зрения этимологией, стоики производили a„q»r от глагола a‡qw – «жечь», а не от ¢eˆ qšon – «вечно бежать», как это делал Аристотель. Стоический эфир в отличие от аристотелеского подвержен качественным изменениям: при образовании мира он уделяет себя элементам, а после гибели космоса вновь растворяет их в себе. Как и любой огонь, он нуждается в пище и «кормится» испарениями морей. Он – душа и правящее начало мира, принцип его разумной организации.
Как замечает П. Моро, «отождествление стоиками эфира с pàr tecnikÒn привело к тому, что позднее, в эклектических школах многие черты стоического учения проецировались на аристотелевское и смешивались с ним»[clxx]. Такое смешение двух концепций мы обнаруживаем, например, у платоников I в до – I в. н. э.: Антиоха Аскалонского, Евдора Александрийского, Плутарха, Филона Александрийского и др.
После открытия и публикации Андроником Родосским прагматий Аристотеля интерес к теории пятого элемента возрождается вновь. Платоники и пифагорейцы возвращаются к идее соответствия пяти правильных многогранников пяти элементам или областям космоса. Эфир называют небесной субстанцией, пятой сущностью, ему сопоставляют определенный род живых существ – демонов и одно из пяти чувств – зрение[clxxi]. В то же время аристотелевское учение подвергается резкой критике со стороны римского философа Ксенарха Селевкийского (80/75 г. до н.э. – ок. 10 г. н.э.), друга Ария Дидима и приближенного императора Октавиана Августа. Традиционно его называют перипатетиком[clxxii], хотя единственное дошедшее до нас его произведение – полемический трактат «Против пятой сущности» (PrÕj t¾n pšmpthn oÙs…an) – направлено против Аристотеля. В нем Ксенарх последовательно опровергает аргументы, выдвинутые Стагиритом в пользу учения о пятом элементе. Как отмечают исследователи, критика Ксенарха чисто деструктивна и отчасти даже несправедлива. Ей не хватает терпеливого, благожелательного отношения к автору, когда за не вполне удачным доказательством стремятся усмотреть изначально верное представление и, по мере возможности, пытаются исправить слабые места аргументации[clxxiii]. Тем не менее, сформулированные Ксенархом возражения представлялись античным философам достаточно вескими и, чтобы защитить эфирную теорию Аристотеля, двенадцатый схоларх перипатетической школы Александр Афродисийский (ок. 200 г.) был вынужден ответить на них.
Ксенарх. «Против пятой сущности»
Поскольку трактат «Против пятой сущности» не сохранился до нашего времени, основным источником сведений о нем является комментарий Симпликия к «О небе», в котором приводятся обширные фрагменты из произведения Ксенарха (Simpl. In de caelo, 13-14; 21-24; 42; 50; 55-56; 70). Симпликий сообщает, в общей сложности, о тринадцати возражениях и апориях, выдвинутых Ксенархом против теории пятого элемента. Следуя за П. Моро, мы разделили их на три группы.
Первая группа возражений (Simpl. In de caelo, 13-14) направлена против аргументов, сформулированных во 2 главе I книги «О небе» (I, 2, 268 b 11 – 269 a 18):
1) Ксенарх не согласен с тем, что существуют только две простые линии – прямая и окружность. Он утверждает, что и спираль является простой величиной, поскольку любая ее часть совпадает с любой другой частью[clxxiv]. В доказательство он подробно описывает математический способ построения спирали.
2) Второе возражение направлено против приписывания простого движения простому телу. Прямолинейное движение элементов к их естественным местам не может быть названо естественным, поскольку любой элемент, пока он не достиг своего естественного места, находится в процессе становления и еще не вполне обладает своей природой. Так, например, движение огня вверх есть движение еще только возникающего, а не существующего элемента. Только придя в свое место, он станет огнем в собственном смысле, и его состояние там – будь то движение или покой – мы с полным правом сможем назвать естественным. Однако очевидно, что в своем естественном месте огонь способен двигаться только по кругу. Это же справедливо и для остальных элементов, с той только разницей, что земля, вода и воздух, заняв свои естественные места, будут покоиться. «Итак, неверно, что у простого тела простое движение», – заключает Ксенарх.
Заметим, что поводом к этому возражению могли послужить слова самого же Аристотеля о том, что «движение каждого тела в его собственное место есть движение к его собственной форме (edoj)» (О небе IV, 3, 310 a 35). Действительно, в своем рассуждении Ксенарх исходит из того, что естественное место того или иного элемента представляет собой его неизменную форму или идею, достижение которой равносильно достижению бытия. Так, сущностью огня является легкость; легкое же есть то, что располагается надо всем. Следовательно, огонь достигнет своей сущности и впервые по-настоящему станет огнем только когда займет самое верхнее положение в космосе. Как одно из самых веских это возражение повторяет спустя два столетия Аттик, а затем Плотин[clxxv], хотя, на наш взгляд, в его основе лежит неверное понимание аристотелевского понятия природы. Природа той или иной вещи, согласно Аристотелю, не есть её неизменный, изъятый из становления вид. В естественном сущем его возникновение и есть оно само как сущее. Так, растение или животное невозможно отделить от процесса его жизни и роста. Становление живого существа самим собой как раз и составляет его сущность. Природа (fÚsij), как говорит А.В. Ахутин, есть такое начало, в котором становление и бытие совпадают[clxxvi]. Недаром Аристотель в своих естественно-научных сочинениях обычно определяет элементы через движение: «огонь есть легкое… легкое есть то, что движется вверх» (Физика VIII, 4, 255 b 18; О небе I, 3, 269 b 20). Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. Как бы предвосхищая такое отождествление пространственного движения со становлением у критиков своего учения и заранее отвечая им, Аристотель пишет:
Перемещение в пространстве присуще уже закончившим свое развитие существам, т.е. генетически это движение последнее из всех видов движения и поэтому бытийно первое (О небе IV, 3, 310 b 30ff).
3) Третье возражение Ксенарха направлено против утвеждения, что каждому простому движению соответсвует простое тело. Разные источники передают это возражение по-разному. Согласно Александру Афродисийскому, Ксенарх утверждал, что сложное тело, возникнув и став совершенное единым, тоже способно совершать простое движение. Согласно же Симпликию, который в VII в. н.э. все еще располагал сочинением Ксенарха, содержание затруднения сводится к следующему: если каждое простое тело имеет простое движение, то из этого еще не следует, что и каждое простое движение соответствует простому телу. Ведь если бы каждому сложному движению природа поставила в соответсвие сложное тело, то число последних было бы бесконечным, так как существует бесконечное число сложных движений.
4) Каждому элементу может быть свойственно не одно, как утверждает Аристотель, а несколько простых движений, в том числе, и движение по кругу.
5) Круговое движение не может принадлежать простому телу, поскольку у круга и сферы разные части движутся с разной скоростью, тогда как разные части простого тела должны совершать одинаковые движения.
6) Ксенарх возражает и против использования математических аргументов в естествознании. Не следует заключать о числе простых движений на основании существования такого-то числа простых линий, как если бы линии были причинами движений. Повод к возражению дает опять-таки сам Аристотель. Во «Второй аналитике» он говорит о недопустимости перехода доказательства из одного рода в другой: так, «нельзя доказать геометрическое положение при помощи арифметики» (I, 7, 75 a 35).
Вторая группа возражений, которую Симпликий открывает словами: «здесь Ксенарх опять выдвигает те же самые апории» (Simpl. In de caelo, 42, 6 – 16), направлена против О небе I, 2 269 a 18 - 32. Действительно, составляющие вторую группу 7, 8 и 9 возражения почти дословно совпадают с перечисленными выше.
7) Ксенарх вновь говорит о недопустимости применять в физических рассуждениях математические леммы.
8) Показывает невозможность простому телу совершать круговое движение.
9) Утверждает, что круговращение может совершать не только особый пятый элемент, но и некоторые из традиционных четырех.
Третья группа возражений (Simpl. In de caelo 50; 55; 56) опровергает аргументы последней части 2 главы I книги «О небе» (269 а32 – 269 b15)
10) Поскольку по словам самого же Аристотеля, горячее испарение и примыкающая к нему часть воздуха увлекаются вокруг земли круговым движением неба (Метеорологика I, 7, 344 a 11 - 13), следует спросить, говорит Ксенарх, против ли природы присуще воздуху и огню такое движение или по природе? Однако ни то, ни другое, очевидно, невозможно.
11) Ксенарх выступает и против утверждения, что одно противоположно одному. В доказательство он приводит цитату из «Этики», где добродетель как золотая середина противопоставлена сразу двум крайностям-порокам (Никомах. этика II, 7 1107 b 1 - 15).
12) В следующем возражении (Simpl. In de caelo 70 20 - 22) подвергается критике аристотелевское определения легкого. Если легкое – это то, что располагается надо всем, то огонь, находясь внизу, еще не будет легким и, следовательно, не сможет подыматься вверх. Следует заметить, что легким Аристотель называет то, что движется вверх, а самым легким – то, что располагается (™pipol£zei) на поверхности всех тел, движущихся вверх. Ксенарх, как видим, существенно меняет смысл аристотелевского определения, подменяя динамическое понимание сущности легкого движения статическим. А причиной такой невнимательности к словам Аристотеля является, наш взгляд, уже отмеченное выше неправильное понимание природы в философии Стагирита.
Возможно, что в речи имератора Юлиана «К матери богов» (162 b) мы имеем дело с еще одним фрагментом трактата «Против пятой сущности», а значит, и с еще одним возражением:
13) Если Аристотель утверждает, что эфир движется по кругу по природе, то почему в другом месте он ищет объяснения его движению в какой-то более высокой причине – в неподвижном первом двигателе?
Эти 13 перечисленных нами возражений, по-видимому, далеко не полностью исчерпывают содержания трактата «Против пятой сущности». Как полагает П. Моро, из того же произведения может происходить и фрагмент, касающийся возможности существования за космосом пустоты, цитируемый Симпликием, и короткое толкование на «Тимея» (30с), приводимое Проклом[clxxvii]. Наиболее характерным для Ксенарха способом критики является вскрытие противоречий в аристотелевском учении. Как мы видели, он прекрасно знаком со многими произведениями Аристотеля и, привлекая то там, то здесь высказывания из «Физики», «Метеорологики», «Аналитик», «Никомаховой этики», «Метафизики», он пытаясь обратить против Аристотеля его же собственные слова.