Основное внимание Кант уделял анализу условий познания и организации сознания. Сама способность мыслить не является для него проблемой. Тем не менее в тексте работ Канта мы находим попытки онтологического представления возможности априорно познавать мир. При этом он говорит о спонтанной силе мышления.
По Канту, деятельность рассудка в основном сводится к применению априорных понятий к предметам опыта. Рассудок в своем применении судит о предметах, т. е. образует суждения. Возможность существования понятий априори имеет в качестве своего условия трансцендентальные идеи. Ядром трансцендентальных идей является трансцендентальное Я, выраженное в актах и суждении «Я мыслю». «Все многообразное в созерцании, — писал Кант, — имеет необходимое отношение к представлению Я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности»[28]. Это представление, добавляет он, есть «самосознание, порождающее представление Я мыслю»[29]. Спонтанность связывается Кантом со способностью познания априори. Спонтанность актов сознания, самосознания является, согласно Канту, основой и условием возможности существования априорных представлений. Так что трансцендентальность субъекта познания коренится в спонтанности мышления. Это в то же время объясняет, почему трансцендентальное Я не может быть объектом познавательных действий и в этом смысле непознаваемо.
Кант доказывает, что если даже определить Я как простую мыслящую субстанцию (как это было у Декарта), то все же она не может быть дана как объект. «...Мысля свое существование, я могу служить только субъектом суждения; но это... суждение решительно ничего не говорит о способе моего существования»[30]. Откуда же я знаю, что я есть? Известно это только из того, что должна быть основа единства сознания, а само это единство сознания «известно нам только потому, — замечает Кант, — что оно необходимо нам для возможности опыта»[31].
«Я есть» или «Я мыслю» — это, по Канту, особое существование, специфика которого видна из следующего: если «нашелся бы повод предположить, что мы совершенно a priori законодательствуем в отношении нашего собственного существования и даже определяем это свое существование, то тем самым обнаружилась бы спонтанность, посредством которой можно было бы определить нашу действительность, не нуждаясь в условиях эмпирического созерцания»[32]. То есть спонтанность есть особый вид человеческого существования, она является как бы законодателем нашего бытия в мире.
У Гуссерля самопроизвольность или спонтанность актов сознания отражена в концепции сознания как сознания-времени. Время есть универсальный горизонт жизни трансцендентального Я. Общей чертой спонтанности у Канта и временности у Гуссерля является непрерывность сознания. В этой связи обратим внимание на интересное наблюдение П. П. Гайденко: «Подменанеделимого непрерывным — общий знаменатель почти всех направлений философии XIX и особенно XX века. Отсюда вытекает принципиальный имманентизм современного сознания, утрата им трансценденции»[33]. С учетом сказанного представляется нетривиальным и перспективным рассмотрение спонтанности сознания в актах «Я есть» с точки зрения их неделимости, квантованно-сти, что позволило бы по-новому взглянуть на генезис трансцендентных моментов деятельности познающего субъекта. В определенном смысле такой подход намечен Сартром. «Квантовый» характер спонтанности сознания означает у Сартра, что в процессе «явления» сознание не находится ни в каком отношении к самому себе. Если Кант рассматривал спонтанные акты самосознания, то для Сартра спонтанность не есть самосознание, но, напротив, спонтанность характеризует дорефлексивный уровень сознания. Спонтанно возникающее сознание не есть еще сознание «о» (чем-то), или, как выражался Сартр, это сознание «непозиционно», ибо здесь еще нет сознательногоотношения к действительности. Непозиционность сознания означает также, что оно ничем не побуждается к существованию кроме самого себя. При этом в спонтанной активности еще нет никакого Я, поскольку Я — это то, что определяет мои поступки и мысли. Абсолютизируя статус спонтанности, Сартр отрицает причастность к ней человеческого Я.
Сартровский; анализ спонтанности сознания открывает неинтенцнональные аспекты сознания. Интенциональное сознание есть всегда отношение к предмету, который «имеется в виду». Такое сознание он называет «позиционным». В сознании же самого себя сознание «непозиционно». Так как сознание о чем-либо есть в то же время сознание самого себя как неравного тому, на что оно направлено, то сознание сознания не содержит в себе отношения «к» (чему-то другому). Сознание сознания не является интенциональным, или «позиционным». Так что спонтанно возникающее дорефлексивное сознание не является еще сознанием «о». Сознание здесь берется только в аспекте своего существования, а не в аспекте содержания и отношения к предмету. О возможном содержании сознания мы ничего знать не можем. Мы что-то осознаем, но не знаемчто именно. Это «что» еще ждет своего разрешения и прояснения. Важно то, что Сартр обратил внимание на наличие таких спонтанных существований (хотя и дал им чисто субъективистское толкование[34]), которые выступают экзистенциальным основанием человеческой субъективности, требующим своей расшифровки и понимания.
Несколько иную концепцию бытия непозиционного сознания мы находим в работах М. К. Мамардашвили. Здесь также существование непозиционного сознания не имеет референта вне себя. Такое самореферентное сознание должно быть понято просто как «феномен сознания». Под последним понимается не содержание сознания, нами осознаваемое, а само явление или событие сознания, событие мысли, в универсальной форме которого «...внутри себя неразличимым образом связаны два крайних термина: воспринятость того или иного обстояния дела в действительности и сознание, что «я именно это обстояние дела воспринимаю». Это как бы чистая и простая форма — в том смысле, что ее сознательное содержание не может рассматриваться как полученное из органов чувств (оно, следовательно, трансцендентально) и что в ее весьма распростертую, отнюдь не точечную область мы не можем вставить какой-нибудь другой предмет, сам в свою очередь не обладающий признаком сознания (фактически сознания сознания)»[35]. Речь здесь идет о данности сознания (но не сознанию), которая определяет содержание сознаваемого явления. М. К. Мамардашвили обращает внимание на уникальность события сознания, которая не учитывалась классической онтологией. Человеческий опыт содержит в себе уникальные феномены сознания, связанные с необратимым характером «встречи» человека с бытием мира:
«Мир не может вернуться в прежнее положение, и поэтому мы не можем знать о том, каким он был до того, как он уже измерялся, уже воспринимался, уже наблюдался»[36]. Заметим — для сравнения, — что в сартровской концепции спонтанность уникальна, но не обращалось внимания на необратимость. Но именно признак необратимости позволяет понять спонтанность сознания как реальное событие в мире, включающего сознание человека.
Важно также заметить, что когда пытаются объяснить возникновение какого-то научного представления только тем, что-де сознание отразило то свойство или отношение, которое уже существует в действительности, то тем самым неявно вводится в объяснение сознательного явления (осознавания) предпосылка, в которой уже содержится знание о мире, о свойстве, которое (знание) само является продуктом деятельности познания[37]. М. К. Мамардашвили в этой связи обращает внимание на то, что еще Маркс, анализируя сферу капиталистических отношений, открыл такие феномены сознания, которые характеризуются нерефлексируемостью и понятийной неэксплициропанностью. Речь здесь идет о таких феноменах, которые «встроены» в саму систему человеческого опыта, порождаются опытом и воспроизводят сам опыт. Вещные зависимости выступают как зависимости сознания, неотделимые от реальной деятельности людей. В человеческом опыте фактически складываются такие зависимости сознания, которые независимо от сознания становятся детерминантами мотивов, целей и т. д. нашей деятельности, действуя естественным образом в воспроизводстве жизнедеятельности[38]. Такой подход методологически ценен тем, что позволяет анализировать складывающиеся в процессе жизнедеятельности структуры сознания, исследуя квазипредметные образования.
Обратим внимание на то, что в литературе существуют попытки конструктивной разработки идеи спонтанности сознания при решении вопроса о возможности творческого мышления. Так, в работе В. В. Налимова «Спонтанность сознания» творчество связывается со спонтанной переоценкой смыслов. Спонтанность сознания играет в этой теории роль, сходную с кантовскими априорными условиями функционирования сознания[39].