Учение Канта о трансцендентальном субъекте содержит представление о том, что спонтанное существование есть свобода. Все то, что основано на свободе, по Канту, есть сфера практического. В кантовском понимании практическим является любой поступок, совершаемый пли намеренно не совершаемый человеком. К области поступка относятся не только предметные материальные действия, но и чувство, воля и мысль. Трансцендентальное существование по сути оказывается практическим, т. е. основанным на свободном действии. В то же время трансцендентальные идеи являются основой поступка. Это говорит о том, что трансцендентальное и свободный поступок есть понятия взаимоопределяемые.
Идея свободы оправдана тем, что «природа по крайней мере не противоречит свободной причинности»[40]. В трансцендентальном субъекте, пишет Кант, «поскольку он ноумен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных определений, стало быть нет связи с явлениями как причинами, то постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственности. ...Она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно воспринимаемом мире, хотя сама деятельность начинается не и ней самой»[41]. Здесь свобода трактуется Кантом как трансцендентальная идея, «благодаря которой разум полагает, что он безусловно начинает данный ряд условий в явлении посредством чувственно не обусловленного»[42]. Этим чувственно не обусловленным абсолютным условием свободного действия является понятие долга. Это очень важный для нашего исследования момент. Обратим внимание на него, чтобы прежде всего избежать упрощенного понимания статуса свободы в процессах формообразования сознания. Кант разъясняет: «...Долженствованием обозначается возможный поступок, мотивом которого служит понятие, между тем как основанием действия одной лишь природы необходимо служит всегда явление. Конечно, необходимо, чтобы поступок, на который направлено долженствование, был возможен при естественных условиях, но эти условия имеют отношение не к определению самой воли, а только к действию и результатам ее в явлении. Сколько бы ни было естественных мотивов, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут породить долженствование — они могут произвести лишь далеко не необходимое, а всегда обусловленное хотение, которому долженствование, провозглашаемое разумом, противопоставляет меру и цель, более того, запрет и авторитет. Имеет ли разум дело с предметом одной лишь чувственности (приятное) или же с предметом чистого разума (добро), он не уступает эмпирически данному основанию и не следует порядку вещей как они показаны в явлении, а совершенно спонтанно создает себе собственный порядок, исходя из идея, приспособляя к ним эмпирические условия и сообразно им объявляя необходимыми даже такие поступки, которые все же не совершались и, быть может, не будут совершены, но в отношении всех этих поступков разум предполагает, что он может содержать их причину, так как в противном случае он не ожидал бы от своих идей действий в опыте»[43]. Таким образом, в понимании Канта свобода заключается не в произвольности поступка, не в спонтанности как таковой, а в следовании некой необходимости (когда, как говорят, «иначе нельзя»), которая почерпнута не из мира «явлений», а вытекает из понятия долга, присущего мне как существованию в мире. Сказанное имеет огромное значение для понимания ценностных аспектов познания. Так, если мы признаем, что новая фундаментальная научная идея становится источником нового «видения» мира, посредством которой человек создает себе собственный порядок в вещном мире, то понять природу такой идеи можно, если, следуя Канту, рассматривать се не как отражение его-то наличного в самой действительности, а как предельное условие, которое выступает в качестве ценности, определяющей наше долженствование в наших поступках, чувствах, невзирая на сложившиеся ранее привычки нашего рационального действования, чувственного созерцания и понимания. Сфера должного заключает в себе творческий потенциал, ибо должное полагает возможным то, что в данном нам бытии может быть и невозможным. Намеченная проблема требует дальнейшего обсуждения.
В послекантовских философских учениях предпринималось немало попыток осмысления природы долженствования в человеческом бытии. Разумеется, это отдельная большая тема. Мы коснемся ее и тон мере, в какой она относится к трансцендентальным моментам познания. Так, в работе «Мир как воля и представление» А. Шопенгауэр трактует долженствование как чистое стремление, как абсолютное хотение, не имеющее ни причин, ни оснований. Это есть воля. У Ф. Ницше таким определяющим основанием человеческого существования становится «воля к воле». Критика этих позиций хорошо известна, и мы не будем здесь ее повторять. В контексте нашего обсуждения важно отметить, что представление о воле, которая сама себя волит, неоправданно резко противопоставляет спонтанные акты человека его разуму. Если для Канта должное существует лишь в разуме, то у Шопенгауэра и Ницше оно существует помимо разума и вместо разума. Но, думается, что Кант все же ближе к истине, полагая, что должное если и может существовать независимо от разума, то все же лишь через посредство разума хотение как таковое может обрести меру, цель, авторитет или даже запрет. Кроме того, из концепции «воли» выпадает такой важный момент долженствования, отмеченный Кантом, как существование в разуме идеи должного поступка, который никогда, может быть, не будет совершен. Отметим также оригинальную концепцию М. М. Бахтина, который стремился обосновать идею долга фактом единственности существования каждого индивида в мире. Каждый человек обладает «неалиби в бытии» мира, занимая свое и единственное «место» в этом мире. Человек в своих поступках, действиях исходит из своего «места» в мире как из того, что ему дано как бы априори, что уже есть до всякого еще сознательного определения своего «места» и своего Я в мире[44].
Далее уже отмечалось, что важнейшей характеристикой трансцендентального является его практичность. Интересные соображения по этому вопросу мы находим у Сартра. Практическое отношение не сводимо к познавательному и теоретическому как своей основе. Напротив, о практическом мы должны говорить как об отношении человеческого бытия как целостности к миру. Смысл и суть человеческого бытия заключается, согласно Сартру, в свободе. Интересно, что в свободе Сартр выделяет прежде всего негативное содержание, выражающее себя в том, что свобода есть способвыхода из-под власти универсального детерминизма природы. Человеческое существование всегда есть отличие от мира. Так что удел человеческого бытия — это постоянное трансцендирование, выход за границы своего наличного существования в мире, постоянное стремление к иному и утверждение себя в небытии мира. Сартр считает, что трансцендирующая, превосходящая и, таким образом, выходящая из мира человеческая реальность должна содержать в себе в качестве исходного определенияотрицание. Трансцендирование как отрицание относится не только к наличному бытию мира, но и к человеческому бытию в мире. В своем «попятном» движении от мира и от своего бытия в нем человек пытается, как полагает Сартр, определить себя посредством того, чего нет, посредством «ничто». Сознание не существует как субстанция наряду с материальным бытием. Оно невозможно без последнего, так как, согласно Сартру, лишено какого-либо собственного содержания, оно в этом смысле абсолютно пусто. Как говорит Сартр, сознание есть ничто, «дырка» бытия. Как ничто сознание, таким образом, выключено из всех субстанциальных связей и зависимостей материального бытия, т. е. оно суть свобода. Содержание сознания, поставляемое миром вещей, является точкой опоры, точкой отталкивания от бытия вещей. Деятельность сознания сводится поэтому к отрицанию какой бы то ни было зависимости от мира вещей. Таким образом, сартровская концепция сознания раскрывает сущность сознания, видя ее прежде всего в свободе, в безосновности существования.
Возможен, однако, и другой ход мысли, ведущий не к «ничто», а к бытию. Он предложен, например, В. С. Библером. Исходным здесь является одно соображение Канта:
«…После того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас всe еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания»[45]. В. С. Библер обращает внимание на мысль Канта, что «безусловное находится в вещах не поскольку мы их знаем, но поскольку мы их не знаем»[46]. Интерпретируя ее, В. С. Библер пишет: «...Если в теории «безусловное» фиксируется в форме аргументированного и содержательного незнания о мире... в форме определения, что я не могу о нем знать..., в чем состоит проблема, стоящая (как предмет) перед мыслью, то вне теории «безусловное» фиксируется мыслью как абсолютная вне-положность предмета (мира) теоретическому познанию. Вот единственное «априори» разума. Без этого «априори» разуму не обочтись, ведь единственное разумное обоснование теоретического познавательного отношения к миру есть его, этого отношения, отрицание — я знаю нечто о том, что знанием не является, что есть безотносительно к знанию»[47]. Указанное отрицание он понимает как утверждение иного отношения к миру — отношения практического. Смысл последнего состоит в том, что это есть «мое событие с миром». Кантовское Я имеет отношение к безусловному, находящемуся в вещах в себе (равно как и не в них). Это Я не вступает в отношение познания к вещам в себе, а «событийствует» с ними. «В том, что Кант называет «практическим отношением» к миру и «практическим познанием», разумением мира, — заключает В. С. Библер, — может быть лишь один рациональный смысл: безусловное отношение к безусловному — это деятельность свободная, самоустремленная, ...это деятельность (бытие...), личность — как «причина самой себя»[48]. Самоустремленное бытие человека может быть направлено как вовне, в мир, так и внутрь человека, в его «внеприродную» свободу. И в том, и в другом случае «событие» «должно быть понято как общение, как предопределение диалога (бытия и бытия; мышления и мышления)»[49]. Таким образом, практическое отношение включает в себя прежде всего процесс понимания мира и общения с миром. В этой концепции спонтанность и свобода трансцендентального субъекта могут быть поняты как событие в мире, как простое присутствие в мире.