Становление античного способа производства вызвало к жиз- ни нестандартные проблемы, не имевшие аналогов своего реше- ния. Активное включение в производство природы обусловило необходимость ее познания. Эта задача решалась только с пози- ции того мировоззрения. которое оперировало образами позна- ния, а не образами страха или поклонения.
Определенная мера свободы и предрасположенность культуры древних греков к рефлексии обеспечили условия возникновения не просто философии, а натурфилософии. Другими словами, фи- лософии, ориентированной на познание природы.
Зарождение и формирование античной философии шло через критику антропоморфизма мифологии и создание категориально- го каркаса мыслительного процесса. Пытаясь установить перво- начало всего сущего, мыслители античности выходят на уровень таких абстрактных понятий как материя и идея, душа и ум, единое и судьба.
«Материя» воспринимается как некая потенция, а «идея» как формообразующий принцип, как творчество космоса. И то, и дру- гое понятие носило вещественный характер. И это было нормой для античного мира с его пассивно-созерцательным восприятием, с догадками о сущности, не выходящими за феноменальность мира природы.
Материя и идея соотносились как страдательное и деятельное начало, в своем синтезе обеспечивая многообразие предметной реальности мира как чувственно-материального космоса. А если учесть функцию идеи как формообразования вещей из материи, то вся гносеология (теории познания) сводилась к тому, чтобы через исследование идей проникнуть в истину вещей. И путь к этой истине лежал не через эксперимент, а через логическое расчлене- ние понятий и уяснение их взаимосвязей, через формирование ло- гики как особой культуры мышления.
За единством материи и идеи, так страдательного и деятельно- го начал угадывается некая направляющая сила, некая целесооб- разная заданность. Эту силу, связывающую материю и идею, мыс- лители античности называют «душой», а целесообразную задан- ность, особую запроектированность мира, называют «умом». Эта пара понятий трактовалась не как субъективно-человеческие об- разы, а как образы объективного космоса, как факторы, иниции- рующие все процессы в мире. Что касается человеческой души и человеческого ума, то они воспринимались как субъективное от- ражение объективных аналогов.
Созерцая мир, мыслители античности видели, что наряду с це- лесообразностью имеет место и хаос, наряду с сознательностью присутствует стихийность. За этим взглядом на мир следовал вы- вод о некоем «единстве» целесообразного и стихийного, добра и зла. Это единство выше силы души и возможностей ума, ибо отве- чает не только за порядок, но и за хаос, не только за добро, но и за зло. Это единство — «Единое» трактуется как судьба, от которой не уйдешь, и которую следует принимать достойно.
Так сложился категориальный каркас античной философии, включающий в себя понятия: космоси хаос, материяи идея, душаи ум, единоеи судьба.
Отвечая на требования своего времени, мыслители античности ставят вопрос о начале начал: из чего возникает предметная ре- альность мира и во что она уходит? Поскольку космос восприни- мался как чувственно-предметная реальность, то не случайно ос- нователь Милетской школы Фалес (6–7 вв. до н. э.) делает вывод о том, что все начинается из «воды»и в нее возвращается. Ученик и последователь Фалеса Анаксимандр (610–546 г. до н. э.) идет даль- ше. Он расширяет понятие начала до понятия «архэ», т. е. , до пер- воначала (субстанции) всего сущего. Это первоначало Анакси- мандр называет «апейрон».Основная характеристика апейрона заключается в том, что он «беспредельный, безграничный, беско- нечный». Хотя апейрон вещественен, о нем ничего нельзя сказать кроме того, что он «не знает старости», находясь в вечной актив- ности, в вечном движении. Апейрон не только субстанциональ- ное, но и генетическое начало космоса. Он единственная причина рождения и гибели, «из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое исчезает по необходимости». Один из отцов средневе- ковья сетовал, что в своей космологической концепции Анакси- мандр «ничего не оставил божественному уму». Апейрон самодо- статочен. Он «все объемлет и всем управляет».
Анаксимен (585–524 г. до н. э.) не удержался на высоте абстрак- тного мышления своего учителя. Первоначало всего сущего он усматривает а самой бескачественной из четырех стихий — возду- хе. И это первоначало называет — «апейрос».Разряжаясь, воздух становится огнем, сгущаясь — водой, землей, вещами. Воздух бо- лее бесформенный, чем что-либо. Он менее тело, чем вода. Мы его не видим, а только чувствуем.
В соседнем с Милетом полисе Эфесе жил и мыслил Гераклит (520–460 г. до н. э.). От его сочинений сохранилось 130 фрагмен- тов. Понять их трудно. Уже современники прозвали Гераклита
«темным». Прочитав его трактат о природе Сократ сказал: «То что я понял — превосходно. Думаю, что таково и то, что я не по- нял». Субстанционально-генетическое начало всего сущего Герак- лит усматривает в «огне».«Этот космос, единый из всего, не со- здан никем из богов и никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем», гласит один из сохранившихся фраг- ментов сочинений Гераклита.
Основание всего сущего ищет и Пифагор (предположительно 571–497 г. до н. э.), положив в основу космоса число.Не вода (Фа- лес), не апейрон (Анаксимандр), не воздух (Анаксимен), не огонь (Гераклит), а число.
По мнению Пифагора, определенная комбинация чисел обес- печивает существование материи, от другой комбинации зависит идея и т. д., ибо «где нет числа и меры, там проживают хаос и хи- меры». Мысленная манипуляция с числами, как с абстрактными объектами вела к фетишизации числа. Число рассматривается уже не как заместитель объекта, а как нечто, стоящее над реальностью этого объекта.
Если у милетцев субстанция еще физична, у пифагорийцев — нумерологическая, то у представителей элейской школы она фи- лософична. Для них субстанция тождественна бытию. Критикуя мифологию, Ксенофан (570–478 г. до н. э.) высказывает мысль о том, что все возникающее подлежит гибели. Вечность — это пре- рогатива Бога. О Боге можно сказать только одно: он везде и все объемлет. Он причина конкретного, конечного, преходящего. Бог как «все» берется не в многообразии, а в высшем единстве, основу которого составляет мысль. Мысль всемогуща. Она движет ми- ром также, как мысль человека движет его телом.
Второй элеат Парменид (540–480 г. до н. э.) развивает понятие единого МиробогаКсенофана в понятие единого Бытия,недели- мого и неизменного. Кроме того, Парменид формулирует вопрос о соотношении бытия и небытия, полагая, что эти вопросы могут быть решены только разумом. Но на пути поиска истины разум подстерегают ловушки. Первая западня состоит в допущении су- ществования небытия. Если небытие есть, то, стало быть, оно су- ществует. И тогда следует вывод о тождестве бытия и небытия. А это уже нелепость. С точки зрения Парменида, «есть бытие, а не- бытия вовсе нет».
Если предшествующие философы изрекали свое мнение о пер- воначале всего сущего, в лучшем случае, опираясь на метафоры, то Парменид делает попытку построить систему доказательства.
С точки зрения Парменида, небытие не существует потому, что его невозможно ни познать, ни в слове выразить.
Бытие и мышление существует самостоятельно, но мысль ста- новится мыслью, когда она предметна, а вещь тогда лишь вещь, когда она мыслима. Что касается чувственно-воспринимаемого мира, то он кажущийся, мнимый. Только ум ведет к истине, а чув- ства порождают мнения, приумножают обманчивые слова, ори- ентированные на сокрытие истины мира.
Сомнение к чувствам казалось нелепостью, а посему рождало возражения. Отстоять позицию Парменида взял на себя его уче- ник Зенон, используя метод доказательства от противного.
Наши чувства фиксируют пространство, множество, движение, но они заблуждаются. Существующее пространство должно суще- ствовать в более обширном пространстве и так до той бесконеч- ности, которая не фиксируется… чувствами.
Что касается множества, то она одновременно воспринимается как величина конечная и бесконечная. И в этом случае возможно- сти нашего восприятия не на высоте.
Еще более парадоксальная ситуация складывается, когда мы пытаемся на уровне чувств фиксировать движения. В своих апо- риях «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стадион», «Стрела» Зенон высказывает возражения относительно движения. Первая апория гласит, что движение не может начаться, потому что дви- жущийся объект должен дойти до половины пути, прежде чем он дойдет до конца. Но чтобы дойти до половины, он должен дойти до половины, и так до бесконечности. Математически проблема решается, но физический ее смысл сохраняет неопределенность. Это находит свое выражение в том, что бесконечно малый отрезок пути стремится к нулю и в то же время не исчезает. Единое неделимо, ибо если его делить, то должны либо остаться некие предельно наимень- шие и неделимые величины, либо единое на каком-то этапе деления должно исчезнуть, превратиться в ничто.
Не менее впечатляет и Ахиллес, который не может догнать че- репаху, ибо в каждом промежутке пути Ахиллес должен достичь точки старта убегающей черепахи, а та к этому времени пройдет определенное расстояние, обозначит новую точку старта и так до бесконечности. В результате быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху. Бесконечно убывающий интервал меж- ду Ахиллесом и черепахой стремится к нулю, но не исчезает. Если пространство бесконечно делимо, то движение не может ни на- чаться, ни завершиться.
Третья апория «Стрела» гласит, что движение невозможно и в случае допущения прерывности пространства. Движущийся объект в каждой точке пространства занимает равное себе место, т. е. на- ходится в состоянии покоя. Сумма состояний покоя исключает возможность движения.
Своим оппонентам Зенон пояснял, что единое Бытие противо- стоит чувственному миру и доступно лишь логическому мышлению, но выражать его трудно в силу ограниченности нашего языка.
Если названные школы разрабатывают в основном количествен- ную характеристику бытия, то Анаксагор (500–449 г. до н. э.) под- нимает проблему качества бытия, его структурную организацию. По его мнению, в основе мира лежат гомеомерии — «себе подоб- ные» частицы. Их можно делить до бесконечности, ибо «в малом нет наименьшего, но всегда есть меньшее». Это была первая попыт- ка структурно представить бытие мира, ощутить его бесконечность. В определенном смысле Анаксагор подготовил атомистическое учение Левкиппа и Демокрита. Атомисты создали первую фило- софскую картину мира, открытую человеческим чувствам, сохра- нив рациональное зерно учения элеатов о бытии и, взяв за основу
бытия атом.
Атом неделим, вечен, лишен содержания, но имеет определен- ную форму, величину. Многообразие форм объясняет многооб- разие явлений мира. Каждый атом объят пустотой. Пустота (не- бытие) разделяет атомы (бытие). Атомы (бытие) безразличны к пустоте (небытию) и наоборот. Важнейшим свойством атомов яв- ляется движение. Движение вечно. Оно не имеет начала и не нуж- дается в какой-либо особой причине для своего существования. Движение возможно только в пустоте. Для Демокрита пустота синоним пространства, которое, по мысли античного мыслителя, обладает абсолютной самостоятельностью. Так сложилась концеп- ция субстанционального пространства и времени. Сталкиваясь, атомы изменяют направление движения. Качество вещей возни- кает в результате взаимодействия атомов, а фиксируются качества органами чувств человека. Атомы неизменны и вечны, а вещи как комбинации взаимодействующих атомов преходящи и изменчивы. Создав атомистическую картину мира, Демокрит как бы снял крайние позиции Гераклита и Парменида. Он продемонстрировал изменчивость мира вещей и неизменчивость мира элементов,
из которых состоят вещи.
Начиная с Демокрита, мыслителей античности волнуют не толь- ко проблемы натурфилософии, но и проблемы человека. После- днее свидетельствует, что в античном обществе зреет кризис.
Косвенным свидетельством этой ситуации явилось появление софистов — «платных учителей мыслить, говорить и делать». Их интересовала не истина, а эристика (искусство побеждать в споре, тяжбе).
Это направление развивает логику, риторику и эристику. Про- демонстрировав текучесть понятий как образов, замещающих обо- значаемую действительность, софисты внесли определенный вклад в разработку относительной истины, поставив вопрос о необхо- димости доказательности выдвигаемых положений.