Социально-политическая философия Возрождения

Гуманистическая мысль эпохи Возрождения многогранна. Ее занимают не только онтологические и гносеологические пробле- мы. Она рассматривает и вопросы космологии, и проблемы чело- веческого бытия. Эразм Роттердамский (1469–1536)полагает, что теологию должна сменить этика, а философия обязана спуститься с неба на землю.

В философии Эразма Роттердамского нет места аскетическому отрицанию и осуждению мира природы и человека. Мир прекра- сен.

Этика обретает онтологические обоснования. Аскетически мрач- ному миру Средневековья Эразм противопоставляет позицию че- ловека, который «с душевным удовольствием, взором благоговей- ным и простосердечным глядит на дела Господа и Отца своего»18. Эразм видит в христианстве прежде всего человеческие ценно- сти, человеческую нравственность, определяемую не догмами цер- кви, а заповедями Христа. Человек должен проникнуться любо- вью к Богу и к людям, и выполнить по отношению к ним свой долг любви и милосердия. Быть философом и христианином, ис- поведовать христианство и проповедовать философию Христа, это значит строго следовать естественным правилам нравственности.

 

18См.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 100– 110.

«Христианский гуманизм» Эразма Роттердамского вошел в противоречие не только со средневековым взглядом на ничтоже- ство человеческой природы, но и с реформаторскими представле- ниями о греховности человека, обреченности его на погибель. Оптимизм и гражданский пафос Эразма получили свое дальней- шее развитие только во взглядах автора знаменитой «Утопии» Томаса Мора (1478–1635).

Т. Мор противопоставляет этический идеал всеобщности эго- истическому себялюбию, связанному с существованием частной собственности и господством частного интереса. Этический иде- ал всеобщности Т. Мор обосновывал ссылками на Священное пи- сание: «Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, и многое провидел Христос, когда снова пытался отвратить смертных от частного интереса к общему»19. В своей

«Утопии» Т. Мор выводит не только социально-политический, но и нравственный идеал. Люди живут для счастья. А «счастье — в получении удовольствий, честных и благородных, в сохранении хорошего здоровья, в отсутствии страха»20 .

Мечта гуманистов о радикальной реформе церкви, о всеобщем единстве народов в очищенном от злоупотреблений христианстве, о наступлении «золотого века» не состоялась. Она рухнула с на- ступлением эпохи социальных конфликтов, подогретых процес- сом первоначального накопления капитала, где в ход шло все, что вело к успеху: авантюризм, насилие, обман, разбой, ложь и т. д.;

«сгорела» в противостоянии реформационного движения и контрреформационного католичества.

В недрах феодального общества рождались буржуазные обще- ственные отношения. Они требовали создания сильной централи- зованной государственной власти, свободной от церкви.

Одним из идеологов зарождающейся буржуазии был Никколо Макиавелли (1469–1527).14 лет политической деятельности во Флоренции развеяли у него все иллюзии о божественном проис- хождении власти, а также выявили несостоятельность концепции

«народного суверенитета». Идеалом Макиавелли стала монархия в форме пожизненной, единоличной и неограниченной диктатуры. Обоснованию власти единоличной диктатуры посвящается его

 

19Мор Т. Утопия // Утопический роман XVI–XVII веков. М., 1971. С. 195.

20Там же.

работа «Государь»,где он прописывает портрет «идеального вла- стелина». Основу государства Макиавелли видит только в силе, не связанной ни традициями, ни моральными нормами. Эффек- тивность власти обеспечивается хорошими законами и хорошим войском. Как это ни кажется парадоксальным, но чрезмерная щед- рость государя пагубна. Она порождает у подданных скорее пре- зрение, чем благодарность.

Нельзя злоупотреблять и милосердием. Государь должен быть в меру жестоким. Это не располагает к особой любви, но и пре- дотвращает самоуправство подданных.

Верность, прямодушие и честность — это скорее недостатки, чем достоинства. Преуспевают как правило не те, кто ставит на честность, ибо люди неблагодарны и непостоянны. Они склонны к лицемерию и обману, их отпугивает опасность и влечет нажива. Ни в коем случае государь не должен посягать на чужое иму- щество, ибо люди скорее простят смерть родителей, чем потерю

собственности21.

Красной нитью через его трактат проходит идея, что неискоре- нимый эгоизм человеческой природы с необходимостью требует того общественного института власти, который способен поста- вить человека в более или менее жесткие пределы.

Для Макиавелли политика — это творимая история, «судьба» и «необходимость» которой означают ту объективную среду, в которой вынужден действовать государь.

И успех его деяний зависит не только от судьбы — необходи- мости, но и от того, сумеет ли политик понять ее, приспособиться к ней, а может быть и противостоять ей. Владычество судьбы воз- можно и необходимо, если сочетать ее с доблестью.

Доблесть — это свободная от моральных и религиозных оце- нок сила и способность к действию; сочетание воли, энергии; стрем- ление к успеху, к достижению поставленной цели. Причем целью яв- ляется не личный интерес правителя, а «общее благо» государства.

Макиавелли сделал попытку посмотреть на государство чело- веческими глазами и вывести его законы из разума и человеческо- го опыта, а не из теологии. Не случайно его трактат попал в «Ин- декс запрещенных книг», а церковь создала миф о том, что макиа-

 

21См.: Макиавелли Н. Государь. М., 1990. С. 40–77.

веллизм тождественен аморализму. Автор «Государя» освобож- дал политику от морали. По тем временам мораль была религиоз- ной.

Освобождая политику от религиозной морали, Н. Макиавелли освобождал политику от религии. Как этические начала христи- анства, так и «христианский гуманизм» неосуществим в полити- ке. Люди отошли от заповедей Христа, потеряли религию и раз- вратились. Христианский гуманизм выродился в утопию. Пред- почитая смиренных, а не деятельных людей, христианство развязывает руки мерзавцам. И в этом смысле оно не работает на укрепление государства. В своем произведении Макиавелли ори- ентируется на государя — реформатора, законодателя, выразите- ля общенациональных интересов, а не на государя-тирана, узур- патора.

Социально-политическая мысль тесно связана с пониманием человека, его отношения к миру. Но онтологические аспекты про- блемы человека явно уступают психологическим. Человек рассмат- ривается не как божественное творение, а как живое существо при- роды. Такой взгляд был не только отходом от геоцентризма, но порывал и с антропоцентризмом. Человек возвращался к матери — природе и лишался претензий быть «выше» других. На первый план выдвигался внутренний мир Человека. Этот мир человека и был объектом пристального внимания М. Монтеня.

Мишель Монтень (1533–1592),автор знаменитых «Опытов»— книги о человеке своей эпохи. Хотя в «Опытах» речь идет о при- роде и Боге, о мире и человеке, о политике и этике, но предмет этой книги один —обостренный интерес к собственному «Я».

Если другие создают Человека, то Монтень исследует подлин- ного человека в жизни повседневной. «Опыты» воссоздают кар- тину самоанализа. Это пристальное внимание к себе, по мнению Монтеня, вполне оправдано, ибо позволяет «прослеживать изви- листые тропы нашего духа, проникать в темные глубины его…». Обращаясь к философии как к методологии Монтень конста- тирует, что общепринятая философия не может быть инструмен- том исследования проблемы человеческой нравственности. В фи- лософии схоластики бал правят традиции и авторитет. Отвергая авторитеты, учения которых могут быть ошибочными, Монтень

выступает за принцип конкретности истины; за свободный и не- предвзятый взгляд на объект исследования; за право на скепти- цизм как методологический прием.

Острие монтеневского скептицизма было направлено, в первую очередь, против теологического догматизма и схоластического авторитаризма, претендующих на абсолютную истину своих по- ложений. Издеваясь над догматами, М. Монтень отмечает: «Люди ничему не верят так твердо, как тому о чем они меньше всего зна- ют»22. Здесь критика догматизма перерастает в критику обыден- ного сознания, с чего и начинали философы античности.

Но в отличие от античного скептицизма, обличающего неве- жество обыденного сознания, Монтень пытается найти пути его устранения, показав что познавательная деятельность движется между знанием и незнанием. Незнание — это предпосылка к по- знанию. Только признав свое незнание, мы можем освободиться от гнета предвзятости. Более того, осознанное незнание уже само по себе есть первый и ощутимый результат познания.

Философия начинается с удивления, ее развитием является ис- следование, ее завершение — знание, для постижения которого нужны значительные усилия. Скептицизм Монтеня — это отказ от самоуверенности и самонадеянности, это ориентир на движе- ние от незнания к знанию.

Знание начинается с ощущений, но ощущения — лишь предпо- сылка знания и не больше, ибо наши ощущения, как правило, не адекватны характеру их источника. Кроме того, сам объект по- знания находится в постоянном изменении. Нет абсолютного зна- ния, оно всегда относительно.

М. Монтень один из первых формулирует проблему «права» на истину. Он считает безумием судить, что истинно и что ложно на основании нашей осведомленности. Не следует забывать, что тщеславие и любопытство — два бича нашей души. Любопытство побуждает нас всюду совать свой нос, а тщеславие запрещает ос- тавлять что-либо неопределенным и нерешенным.

Монтень как бы приглашает еще раз вспомнить сократовское:

«Я знаю, что я ничего не знаю». Я хочу знать, но мое знание имеет предел, границу.

 

22Монтень М. Опыты. Кн. 1 и II. СПб., 1998, С. 226.

Высказывает мыслитель и догадку о разных уровнях реальнос- ти, включая ту, которая не поддается исследованию традицион- ными средствами, а посему о ней не следует торопиться состав- лять суждение. Судить решительно, что истинно и что ложно, что возможно и что невозможно, — равно приписывать себе пределы воли Господней и могущества матери нашей природы, а потому нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших спо- собностей и нашей осведомленности23.

Итак, знание возможно, а истина постижима, но только в своей относительной ипостаси. Что касается познания, то это не резуль- тат, а непрерывный процесс «движения вперед к неясной цели». Пытливости нашей нет конца, ибо удовлетворение ума — признак его ограниченности или усталости. Во всех других случаях ум при- тязает на большее. Выбиваясь из сил, он устремлен к недостижи- мому.

Монтень критически относится как к теоцентризму, так и ант- ропоцентризму. Но его критика не самоцель, а средство выработ- ки практической морали. Философия М. Монтеня — это учение об искусстве жизни, ибо «жизнь сама по себе — ни благо, ни зло: она вместилище и блага и зла, смотря по тому, во что вы сами пре- вратили ее»24.

Свое учение он строит не на религии и не на традициях культу- ры, а на природных основаниях, полагая что в этом вопросе нуж- но не онаучивать природу, а оприродить науку. Кроме того, в сво- ем учении Монтень ориентируется не на мораль как форму обще- ственного сознания, а на нравственное сознание индивида.

Основанием этики Монтеня является органическое единство души и тела, физической и духовной природы человека. Причем это единство ориентировано на земную жизнь, а не на вечное спа- сение. Разрушение единства есть дорога к смерти. Посему нелепы претензии человека вырваться за пределы единого для всего суще- го мирового закона возникновения и гибели, жизни и смерти. Жизнь дается человеку только один раз и в этой жизни необходи- мо руководствоваться как природой тела, так и разумом; необхо- димо определить разумное поведение человека, следовать «настав- лениям» нашей родительницы — природы.

 

23Там же. С. 222.

24Монтень М. Опыты. Кн. I и II. СПб., 1993. С. 112.

Отрицание бессмертия души не только не разрушает нравствен- ность, а делает ее более разумной. Человек мужественно встреча- ет смерть не потому, что душа его бессмертна, а потому, что сам он смертен. Цель добродетели диктуется жизнью. Суть ее заклю- чается в том, чтобы «хорошо и согласно всем естественным зако- нам прожить эту жизнь». Человеческая жизнь многогранна, она включает в себя не только радости, но и страдания. Принятие жизни во всей ее сложности, мужественное перенесение страданий тела и души, достойное исполнение своего земного предназначе- ния — такова позиция этики М. Монтеня25.

Жизнь не является средством спасения и искупления первород- ного греха, как она не является и средством общественных сомни- тельных целей. Жизнь человека самоценна. Она имеет свой смысл и свое оправдание. И в выработке достойного смысла человек дол- жен прежде всего опираться на самого себя, в себе самом нахо- дить опору подлинного нравственного поведения.

Индивидуализм Монтеня противостоит не обществу, а обще- ственному лицемерию, ибо обществу полезной может быть не вся- кая личность, а только суверенная личность. Индивидуалистичес- кий характер этики М. Монтеня был ответом на общественную потребность зарождающихся буржуазных отношений. Вероятно этим объясняется тот факт, что за 50 лет после смерти Монтеня, его «Опыты» переиздавались во Франции 20 раз.

Подводя итоги философии эпохи Возрождения следует указать на ее светское содержание и антисхоластическую направленность; достаточно мирное сосуществование с религией, а также индиви- дуализм. Последний нашел свое выражение в ориентации на реаль- ного человека со всеми его достоинствами и низменными чертами. Концепция индивидуализма признавала только всестороннего реаль- ного человека, а не его общественную функцию.

Эти особенности философии эпохи Возрождения позволяют рас- сматривать и саму эпоху Возрождения как переходный период от феодальных корпоративных отношений к буржуазным. Ведь фило- софия — это «эпоха, схваченная в мысли».

Этот переходный период позволяет рассматривать философию Ренессанса как заключительный этап философии Средневековья и

 

 

25Там же. С. 91–116.

как первый этап философии Нового времени. Но это не исключает специфику, собственное оригинальное содержание, которое нашло свое выражение в философии гуманизма, философии неоплатонизма и в натурфилософии эпохи Возрождения.