Напомню, что доповествовательный миф носил, если угодно, характер естественно-сакрального. Он был естественно-эзотеричен: чтобы вызвать к жизни тайную мифологическую семантику, первобытный человек должен был ступить в обрядово-ритуальный круг, и его задача всякий раз состояла в самостоятельной, на уровне внутреннего зрения реконструкции мифа с опорой на систему обрядово-ритуальных символов. Но это значит, что священный, сакральный характер мифа не требовал для своего поддержания никаких специальных, особых религиозных институтов. Обряд и ритуал были естественной сферой бытия мифологической семантики, эта семантика существовала на уровне допонятийных чувственных образов, и сама структура ритуала заставляла первобытного человека переживать эту мифологическую семантику как священную и абсолютную, как некий предельный закон своей жизни.
Нетрудно понять, что превращение мифа в повествование, рассказ радикальным образом меняет ситуацию. Миф, превращенный в повествование, неизбежно утрачивает качество естественной сакральности: он оказывается как бы "запачкан" словесным приложением. Вместо священной реальности, с которой до сих пор приходилось иметь дело человеку, возникает... некая словесная конструкция, в которой миф оказывается неизбежно опошлен и заземлен. То чувство священного трепета, которое переживал первобытный человек, вступая обрядово-ритуальным образом в пространство мифа (всякий раз открывавшееся как бесконечная вселенная), оборачивается чувством искреннего недоумения и даже иронии, когда это вселенское пространство оборачивается... рассказом: неизмеримо более бледным и плоским, нежели то семантическое переживание, которое испытывал человек, погружаясь в обрядово-ритуальную реальность мифа. И, в общем, в этом нет ничего удивительного: в неумелых устах повествование только разрушает впечатление. То, что было чувственным образом и существовало в пространстве воображения как очевидная данность, начисто исчезает в пространстве понятийных структур. Тем более, если речь идет о культуре, которая только-только научается говорить языком повествования. Самые яркие впечатления, переданные неумелым языком, способны вызвать комический эффект, или уж, во всяком случае, создать ощущение чего-то совершенно бесцветного. Любой человек способен к ярким чувственным пережива-
ниям, но многие ли смогут перевести эти свои переживания на язык слов?
Кстати, специалистам по мифу хорошо известна странная фигура мифологического трикстера - особого мифологического героя, который выполняет, пользуясь выражением Мелетинского, роль своеобразного "шутовского дублера" по отношению к основным действующим лицам мифа. Вполне вероятно, что своим возникновением эта фигура как раз и обязана феномену повествовательного инобытия мифа. Бытие мифа в повествовательной плоти, превращение высокой семантики мифа в сюжетные перипетии взаимоотношений неких действующих лиц подрывает абсолютный, священный статус мифологической семантики, - это-то и получает ироническое отыгрывание в фигуре трикстера. Как замечает М.Элиаде, трикстер "...пародирует и шаржирует шаманское камлание или обряды жрецов. Шаманских духов-хранителей трикстер гротескно отождествляет со своими экскрементами, пародирует шаманский экстатический полет, хотя всегда в конце концов падает" 21. Трикстер - двойственная фигура, подчеркивает Элиаде. Он близок богам "своей "изначальностью" и своим могуществом, но еще ближе людям своим обжорством, невероятной сексуальностью и аморальностью" 22.
Вместе с тем, ирония одно из начал рефлексии. Иронический взгляд на то, что еще вчера было предметом абсолютной и не сомневающейся веры, есть знак дистанции, которая возникает между человеком и его мифом в процессе повествовательного остранения последнего. И оттого явление трикстера в мифологическом повествовании свидетельствует о том, что в интеллектуальном, психологическом и мировоззренческом развитии первобытного человека произошли весьма и весьма нетривиальные сдвиги, связанные с десакрализацией первоначальной мифологии.
Суть происходящих с человеком этого времени драматических процессов чрезвычайно точно и тонко выразила О.М.Фрейденберг, заметив, что тот "вообразительный мир" первобытного человека, который долгое время принимался им за единственно подлинный, принимался им за мир высших и абсолютных ценностей, уже в позднеродовую эпоху представлял из себя "такую область, содержание которой начинало испаряться" 23.
Но что означает утрата высших и абсолютных ценностей, как не тот кризис смысла, о котором шла речь в предшествующих главах? И то, что этот кризис смысла иронически отыгран, травестирован, карнавально перевернут, не спасает положения дел, а, скорее, подчеркивает трагическое положение человека, утрачивающего мир сакрального и обреченного отныне на иронический диалог со своим повествовательным атеизмом. Однако хода назад уже нет.
Впрочем, коль скоро джинн повествования уже выпущен, и коль скоро этот факт является вполне закономерным этапом развития первобытной культуры, резонно предположить появление
совершенно новой тенденции в развитии архаического сознания. Тенденции, которую можно было бы обозначить как тенденцию РЕсакрализации мифа. Тенденции возвращения мифу сакральности - но уже мифу специфически повествовательному. Тенденции, суть которой реализуется в совершенно новой, не знакомой предшествующему культурному развитию форме человеческой деятельности, - форме, которую можно было бы назвать жреческой или религиозной.
Ранняя религия - это и есть тот особый институт, посредством которого происходит ресакрализация повествовательной мифологии, возвращение мифу (но уже мифу в повествовательно-отчужденной форме) его исходного священного статуса (утрачиваемого им в процессе превращения в повествование). Начало религии - формирование особой группы жрецов, призванной сохранять повествовательную мифологию и специальным образом поддерживать ее священный статус. Таким образом, фигура жреца на ранних этапах есть не более чем фигура охранника, сторожа, хранителя и транслятора священного статуса мифологических повествований. Поскольку естественная священность мифа оказалась разрушена, оказалось необходимым создание системы искусственной священности, и этой системой искусственной священности как раз и явилась религия.
Этой системе искусственной священности уже не подходят структуры архаических ритуалов, смысл которых состоял в поддержании невидимой мифосемантики предметного мира. Здесь нужны совершенно новые ритуалы, смысл которых - поддержать сакральность ТЕКСТОВ. Если в дорелигиозную эпоху в центре обряда или ритуала находился культовый предмет (что в контексте архаической культуры оказывается тождественно понятию "культурный предмет"), то в центре религиозного обряда или ритуала оказывается КУЛЬТОВЫЙ ТЕКСТ. А это значит, что возникают совершенно новые обряды и ритуалы, не знакомые предшествующей эпохе.
Сама суть этих обрядов и ритуалов иная. Если суть дорелигиозных ритуалов состояла в том, чтобы дать ключ к мифосемантике предмета, то суть раннерелигиозных ритуалов состояла в том, чтобы дать ключ к семантике священного текста. А особыми площадками, на которых происходило моделирование искусственной священности, становятся религиозные храмы.
Искусственное моделирование священности повествовательных мифологических текстов - это та деятельность, которая только и могла обеспечить трансляцию из поколения в поколение повествовательных мифологических текстов в качестве канонических. А возникновение повествовательного мифологического канона означало не что иное, как превращение повествовательной (отчужденной) формы бытия мифа в самостоятельную культурную ценность. Поддержание, хранение и трансляция этого повествовательного мифологического канона и становится главным содержанием деятельности жреческого сословия.
Подводя промежуточную черту под вышесказанным, можно было бы с известной долей парадоксальности предположить, что возникновение феномена повествовательной интерпретации мифа несет изрядную долю ответственности за возникновение самой религии. Разумеется, такое утверждение может показаться излишне смелым. Однако, похоже, что оно позволяет достаточно многое объяснить в возникновении самого феномена религии, в его природе, в его причинах.
В самом деле, как показал предшествующий анализ, обретение мифом повествовательных форм приводит к появлению некоего совершенно нового культурного качества. Взамен торжественной и таинственной обрядово-ритуальной мистерии, взамен сверхчувственного семантического действа возникают странные и малоубедительные "рассказики", которые, скорее, пародируют глубинную семантику обрядово-ритуальных мистерий, нежели действительно ее улавливают и воспроизводят. И все то обилие повествовательных текстов, которые появляются в это время, выглядит несколько двусмысленно. На первый взгляд, эти устные тексты вполне безобидны: они представляют собой всего лишь словесное описание священной семантики мифологических ритуалов и словесно дублируют миф, растворенный в структурах ритуализованного быта. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что они не просто дублируют миф, а "опускают" и опрощают его, лишая естественной священности. Священное становится банальным. Обширные семантические пространства, которые возникают в процессе ритуального действа в качестве многомерного чувственного образа, оборачиваются десятком повествовательных строк. Этот "опущенный" при помощи слова миф требует отныне специальных инструментов и даже специальных институтов для поддержания своей новой, искусственной священности и для того, чтобы его трансляция из поколения в поколение могла осуществляться не в обрядово-ритуальной, а в повествовательной форме. Это, похоже, и есть ключевая причина, обусловливающая возникновение института ранней религии, или, точнее будет сказать, института жречества.
В свое время совершенно блестящий анализ феномена ранней религии в ее соотношении с архаической мифологией осуществила О.М.Фрейденберг. Вместе с тем, она рассмотрела факт религиозного отчуждения мифологического повествования от человека как факт, который является СЛЕДСТВИЕМ возникновения феномена религии. Или, другими словами, рассмотрела религию как ПРЕДПОСЫЛКУ отчуждения повествовательной структуры мифа от человека. Однако анализ вопроса о глубинных корнях этого процесса она оставила за кадром, ограничась общесоциологической ссылкой на условия "позднего родового общества", в котором "уже намечается возможность распада единой, всеобщей для всех людей данной эпохи системы миропознания", "начинают возникать первые понятия" и "появляются первые предпосылки для нового реалистического мировосприятия, преодолева-
ющего прежний мифологизм" 24. Какие при этом "условия позднего родового общества" имеются в виду, было сказано явной скороговоркой, в которой звучали отголоски известных социологических схем про "разделение труда" и про "разделение родоплеменного общества на две враждующие группировки" 25. Впрочем, сама Фрейденберг не скрывала того, что ее социологический экскурс носит условный и необязательный характер: "я не имею намерения быть точной в своих социологических приурочениях. Но зато после ряда дежурных ссылок на условия "разделения труда" и "разложения рода", Фрейденберг сделала далее совершенно блестящий анализ самой сути ранней религии. И главный вывод, к которому она пришла в результате - это вывод о том, что самой сутью ранней религии является сакрализованное отчуждение мифологии от человека.
В свете развиваемой в настоящей книге концепции этот вывод выглядит совершенно очевидным и естественным. С единственным (но существенным) дополнением. Сакрализация мифа, происходящая в ранних религиях, - это не предпосылка его повествовательного омертвения, как это может показаться из анализа Фрейденберг, но, скорее, наоборот: завершение длительного процесса повествовательного отчуждения мифа и попытка спасти его сакральную сущность. Похоже, что ранняя религия - это не столько отчуждение мифа (отчуждением мифа является само повествование), сколько такой институт, в рамках которого отчужденный миф получает свою вторую священную жизнь. Процесс, который был обозначен выше термином "ресакрализация". Но в отличие от "первой" священной жизни мифа, когда его бытие в контексте ритуала носило тайный, неявный характер, его вторая священная жизнь - это жизнь явная, представленная в совокупности повествовательных текстов, искусственно возведенных в ранг священных. Что же касается всего остального, то анализ феномена ранней религии в трактовке Фрейденберг выглядит глубоко совпадающим с тем анализом, который представлен в настоящей книге.
"В религии - пишет исследовательница, - словесная, вещная и действенная части уже обособлены. Появляются священносказания, священнодействия и круг священных предметов. Их характерной особенностью служит именно черта "священности" - качественное разграничение двух миров. Мифотворчества как непроизвольного восприятия действительности уже давно нет. Мифы..., теряя свою исконную генетическую суть, становятся независимыми от прямого смысла, их создавшего, и обращаются в разрозненные, самостоятельные, стабильные куски повествования. Цельное, единое мировосприятие, выраженное сквозь форму метафор, разбивается, засыхает, и эти застоявшиеся образы начинают обращаться в культе своей формальной, традиционной стороной. Повествовательная функция, которую они получают, еще больше отрывает их от прежнего, генетического смысла; старое содержание образов совершенно забывается, переходя в состоя-
ние только одной повествовательной структуры..." 27. Такое состояние архаической мифологии и становится исходной точкой для того процесса, который был нами обозначен как процесс религиозного переконструирования архаической мифологии. О.М.Фрейденберг пишет об этом так: "...Сама эта /повествовательная - А.Л./ структура получает новое истолкование в душе и в умах людей, противопоставляемых божественным силам. Миф сакрализуется" 28.
Что же представляла собой сакрализация повествовательной мифологии? Прежде всего, замечает Фрейденберг, этическое и причинно-следственное ее упорядочивание. Иначе говоря, превращение ее в некую более или менее целостную религиозно-мировоззренческую систему. "Сакрализация мифа состоит не в прикреплении его к тому или иному культу, но в том, что он подвергается каузализации и- этизации при тщательном сохранении всей его традиционной структуры" 29. Попросту говоря, речь идет о том, что мифы связываются между собой подобиями этических и причинно-следственных связей, а разрозненное мифологическое повествование обретает образ целостности.
Вполне естественно, что столь значительные изменения в строе архаической мысли приводят к возникновению совершенно нового социального феномена: происходит "распадение общества на активных и пассивных членов, на священство и общину" 30. Другими словами, на горизонте культуры появляется совершенно новая фигура - фигура посредника между общиной и мифом, фигура жреца.
Чем являлась фигура жреца на самых ранних ступенях формирования религиозно-мировоззренческих систем? Разумеется, это отнюдь не фигура священника последующих эпох. Снова обращусь к авторитету О.М.Фрейденберг. "Отделенный от понятий тотема и божества, древний жрец не оказывал на общину нравственного воздействия, не произносил проповедей, нравственно не воспитывал людей. Он был только высококвалифицированным специалистом по знанию всего ритуала, относившегося до божества, до религиозного культа во всем его объеме" ".
Итак, жрец - это "всего лишь" посредник между человеком и мифом. Но появление между одним и другим этой посреднической миссии "третьего" являлось знаком глобальных перемен, происходивших в культуре того времени. "...Между жрецом и не-жрецом, участником культа, появляется разница активного и пассивного начала. Только на долю одного жреца приходится миссия известных, хотя и искусственных действий в этом малоподвижном, законсервированном мире. Только одни жрецы знают священные формулы и строгие рамки культовых действ. Так создается понятие общины, отделенной от прямого общения со святыней, к которой имеет доступ один жрец... Община характеризуется идеей профанизма, то есть искусственной пассивностью людского коллектива..." 32. А это значит, что только с этого момента начинается разделение на мир сакральный и мир
профанный - разделение, абсолютно немыслимое в предшествующую эпоху.
И в результате всех описанных преобразований возникает феномен религии как феномен застывшего и омертвевшего мифа -считает Фрейденберг. ''Итак..., священносказания - это прежние мифы, священнодейства - это прежние действа; материальные формы культа (святилища, храмы, священные предметы) - это старый мир закаменевшей семантики. (...) Ново здесь понятие сакральности, святыни. Древняя мировоззрительная система... обратилась в искусственный, антиреальный мир (...) Эта новая система стала характеризоваться невиданным консерватизмом, который на самом деле был неизбежен в силу основной природы этой изжитой неживой системы. Человек уже не мог ни жить, ни действовать в ней; единственное, что он мог, - это вращаться в границах ее неживых и слишком узких норм, исполняя вполне пассивную роль; активная теперь передается особо выделенному лицу или лицам, которые производят искусственные действия от имени человека. Вот тогда-то и возникает жречество. Формально ничего не изменяется и не исчезает. Перед нами словно экономный портной, который из одних вещей делает другие заново, не выбрасывая ни лоскутка. Если же и покажется, что какие-то протертые кусочки выкинуты, их всегда можно найти в исподних частях платья, внутри карманов или на подшивке. От тотемизма по-старому остается вся схема... Остается вся сумма готовых ритмов, вещей, слов, действий и представлений. Сохранено решительно всё. Однако в такой же мере всё изменено. И то, что было прежде тотемизмом, теперь становится религией. Тотемистическая схема начинает функционировать в виде структуры религиозной системы; тотемистическое содержание исчезает, переходя в одну лишь форму, которая подсказывает новые религиозные смыслы и перевооружается в виде нового содержания религии" 33.