Другое общее место, другая фундаментальная мифологема современного мифоведения, самым тесным образом связанная с описанной выше, состоит в том, что первобытная мифология -вся, даже в наиболее архаических своих формах - рассматривается как проекция космологической и космогонической идеи.
В общем и в целом признание того факта, что мифологическое мышление первобытного, донеолитического человека не знает идеи исторического времени как такового, не знает феномена мифологического прошлого именно в смысле прошлого, а знает лишь иную пространственность мифологических событий, уже достаточное основание для того, чтобы признать невозможность космогонической идеи в наиболее архаических слоях мифологического сознания. Ведь что такое космогоническая идея? Космогоническая идея есть не что иное, как идея преодоления хаоса посредством его временного упорядочения, посредством его временной структурации. А это значит, что космогоническая идея предполагает признание факта неоднородности мира во времени, предполагает признание некоего "времени хаоса", и признание некоего развернутого во времени процесса превращения Хаоса в Космос.
Впрочем, здесь есть некоторая тонкость, которая создает необходимость специального разговора о космологической мифологеме современного мифоведения.
Дело в том, что объективно любой миф, как это следует из всего предшествующего нашего анализа, является по своей сути структурой, упорядочивающей взгляд человека на окружающую его действительность. И с этой точки зрения любой без исключения миф, любая мифосемантическая подкладка, которую создает человек по отношению к окружающему его вещному миру, является, так сказать, акцией элементарного культурного космогенеза. Двухлетний ребенок, семантизирующий окружающую его действительность и расшифровывающий мифологическую тайнопись слов с помощью предметов культурной среды, является в этом смысле "космическим демиургом". Процесс социализации любого ребенка - это одновременно процесс смыслового (мифосемантического) упорядочивания предметов и явлений окружающего его мира. И если бы речь шла о космологичности архаической мифологии в этом смысле - вопросов бы не было.
Однако есть существенная разница между объективной функцией мифа, состоящей в систематизации и структурировании окружающего человека мира, и способностью первобытного человека к рефлексивному осознанию этой функции.
Любой миф по своей природе антихаотичен и несет в себе некую упорядочивающую перспективу, вводит некие приоритеты значимости, опираясь на которые человек ведет не невротичный диалог с бесконечно разнообразным предметным миром. Однако при этом сама идея генезиса порядка чрезвычайно сложна. Представление о том, что существует сам феномен генезиса, есть идея историческая и предполагает высокий уровень рефлексивности у ее носителей. Потому-то донеолитическая каменная индустрия не знала идеи генезиса как таковой, и пока идея генезиса не возникла у человека "на кончиках пальцев", она никак не могла стать содержанием его мифологии, содержанием его сознания (напомню, что в начальных главах было показано, почему так называемые "мифы происхождения", которыми изобилует архаическая мифология, не могут быть рассмотрены как генетические мифы).
Тем не менее, во множестве мифоведческих работ можно встретить утверждение или неявное предположение, будто в самом содержании архаической мифологии можно обнаружить идею космогенеза как идею возникновения всего сущего из ничего, и что космологичность и космогоничность являются неотъемлемыми атрибутами мифа как такового, а отнюдь не историческими образованиями, возникающими лишь на определенной ступени развития первобытного общества. Это имеет отношение и к ставшим классическими трудам Мирча Элиаде, и к работам много и плодотворно пишущего В.Н.Топорова, и к исследованиям целого ряда других авторов, работающих в том же ключе. Для всех них характерно стремление искать особые космологические, вселенские ориентации и аспекты в любых архаических ритуалах, стремление обнаруживать некую космологическую подоплеку у каждого без исключения мифа и у каждого без исключения ритуального действия первобытного человека.
Обращусь за примером к работам В.Н.Топорова, настаивающего на том, что любой без исключения архаический ритуал заслуживает космологического прочтения.
Глубинный смысл любого архаического ритуала, полагает Топоров, состоит в воспроизведении некоей общей космологической схемы, заключающейся в движении от принципиально неупорядоченной реальности Хаоса к принципиально упорядоченной реальности Космоса. По его мнению, "возможности ритуала-... определялись тем, что он был как бы соприроден акту творения, воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения" 6. "Для архаического сознания ритуал... связывал ЗДЕСЬ и ТЕПЕРЬ с ТАМ и ТОГДА и обеспечивал преемственность бытия человека в мире, выводимом из космологической схемы и оправдываемом связью с нею" 7. "Ритуал прагматичен прежде всего потому, что он является главной операцией по сохранению "своего" космоса..., по проверке действенности его связей с космологическими принципами" 8 и т.д.
Если все эти рассуждения относить к бытованию ритуала в различных религиозно-космологических системах, возражений нет. Судя по всему, ритуал как элемент некоего храмового действа на самом деле являлся в культурах древних цивилизаций (и является в развитых культурах) особой процедурой по возобновлению той особой "точки начала", на которую опирается целостность мировоспринимающей мифологии. Но ведь это же достаточно поздняя вещь! Когда М.Элиаде пишет о том, что "миф провозглашает возникновение какой-то новой космической ситуации, либо какого-то первичного события" 9, и ссылается при этом на религии древних цивилизаций - такое суждение выглядит совершенно бесспорным. Действительно, во всех древних религиях мифология носит глубоко космогонический характер. Но когда тот же автор замечает, что и человек наиболее архаических, "примитивных" культур "в экзистенциальном плане находится в космическом контексте" 10, это выглядит хотя и красиво, но не убедительно.
Выше было показано, что космологическая ориентация, вопрос о генезисе всего сущего попросту не были возможны на наиболее древних уровнях развития первобытного мифологического сознания. Предназначение ритуальных структур генетически не имеет никакого космологического оттенка, а сами мифы, растворенные в неявной семантике окружающих человека культурных предметов, не претендуют на какую бы то ни было мировоззренческую целостность, не претендуют на представление какой бы то ни было концепции мира. И лишь с возникновением религиозно-ритуальной практики ситуация разительным образом меняется. Только в эту эпоху, когда возникает специальная и сознательная деятельность по упорядочению естественной культурной мифологии с опорой на стратегическую организующую ось "прошлое-настоящее", возникает идея единого космологического
начала как отправной точки для систематизации всего мифологического корпуса. И только в эту - достаточно позднюю эпоху! -решительно меняется сама суть ритуала, и каждый ритуал, введенный в пространство Храма и осуществляемый жрецом, действительно оказывается в конечном итоге ритуалом восхождения к космологическому началу.
И Мирча Элиаде, и В.Н.Топоров исходят из неявного предположения о том, что некие космологические схемы носят универсальный характер для первобытного и раннерелигиозного сознания, однако на чем основывается их уверенность в истинности такого предположения - не совсем ясно. Так, В.Н.Топоров в подтверждение идеи космологической сущности ритуала ссылается исключительно на данные ранних религиозных систем. Но при этом не сомневается в том, что космологический характер организации этих систем можно безоговорочно проецировать на более ранние ступени развития мифологического сознания. Он так и пишет, что о "космологических схемах, порожденных архаичным мышлением" "лучше всего можно судить по достаточно полным синтезированным вариантам, относящимся обычно к стадиально более продвинутым периодам" ". Но ведь это примерно то же самое, что судить о специфике, допустим, античного мышления, опираясь на реконструкции средневекового мышления или новоевропейского! Ведь это же еще доказать надо, что космологические схемы, встречающиеся в практике древних религий, являются "полными и синтезированными вариантами" тех схем мышления и миропонимания, которые характеризовали мышление предшествующих эпох. Как ни странно, но позиция блестящего культуролога В.Н.Топорова в этом конкретном вопросе весьма напоминает знаменитую формулу К.Маркса "анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны". Формулу, восходящую к гегелевскому представлению о "снятии": о том, что более развитые ступени истории делают излишним содержание предшествующих. Прогрессистскую формулу, которая предполагает, что прошлое не имеет самостоятельного культурного статуса по отношению к будущему.
Любопытно, что гипотеза, в рамках которой автор неосторожно смешивает две совершенно различные по своей мифологической сути эпохи и два совершенно различных по своей сути стиля мифологического мышления, мстит своему создателю появлением на страницах его работ странных несоответствий. Так, значительное количество усилий автором затрачивается на то, чтобы доказать: ритуал-де - это не что-то обыденное, а что-то исключительное и особенное в жизни человека. "Ритуал совершается в экстремальных условиях, когда угрозы безопасности жизни и миру максимальны (этому состоянию соответствует предельное возрастание негативных эмоций - беспокойство, тревога, угнетенность, печаль, тоска, отчаяние, страх, ужас)" |2. Однако на той же странице, тот же автор замечает, что ритуальные праздники первобытного человека "в своей совокупности могли занимать половину всего годового времени" 13. Но, в таком случае, либо эти риту-
альные праздники существовали в первобытном обществе вне всякой связи с задачей снятия негативных эмоциональных состояний и имеют совершенно иную природу, либо вся жизнь человека в первобытном обществе должна рассматриваться нами как сплошная экстремальная ситуация. Но в последнем случае непонятно, что означает слово "экстремальность": ведь если экстремальное является обыденным и повседневным, то оно уже заведомо не экстремальное. А кроме того известная из 19 века формула о "страхе дикаря в борьбе с природой", который будто бы имел решающее значение в мироотношении первобытного человека, решительно не получает подтверждения в данных этнографии. И зачастую самые серьезные испытания, которые выпадают на долю первобытного человека - это испытания, которые он сам себе создает в своих ритуалах и обрядах (в частности, испытания в инициационных обрядах).