И ЛОГИКА НАУЧНОГО МИКРОМИРА

 

Атом есть математическое общество,

 

не открывшее нам своего секрета.

 

Башляр

 

Где вы, о древние народы!

 

Ваш мир был храмом всех богов,

 

Вы книгу Матери‑природы

 

Читали ясно, без очков…

 

Тютчев. «А. Н. М. Л»

 

Наука и миф? Алогическая логика? Что за вздор! Выскажем парадокс: «алогическая» логика мира чудесного, мира мифа находит для себя опору в диалектической логике мира микрообъектов, мира науки *. Этот якобы логический парадокс получает научную значимость в том новом мифологическом мире так называемых «интеллектуализированных» объектов, которые возникли в результате новых научных конструкций (например, «Принципа относительности», «Квантовой теории», «Волновой механики» Дирака[77] и др.).

 

Мы можем говорить о «науке о микрокосме» как о некой интеллектуальной мифологии, ибо в ней формальная логика Аристотеля с ее постулатами терпит такое же крушение, как и в «логике чудесного» мифа. Она теряет здесь свою роль абсолютной логики * [78]и превращается в логику аналогичную «логике чудесного» ** [79].

 

 

1. * * *

Первоначально теорией служил человеку опыт воображения. Так было уже в эпоху мифологического мышления. Мифология – примитивная гносеология, если найти путь к ее логике. Путь к истине – это не путь от разума к опыту, а путь от опыта воображения к научному эксперименту. (Таково мое возражение всем сверхреалистам ***.)

 

Без опыта воображения не было бы и камеры Вильсона [80].Не разум диалектизирует или изменяет (модифицирует) свои принципы, а воображение работает согласно своей диалектической логике.

 

Новая наука о микрообъекте есть интеллектуализированная мифология.

 

Новая наука о микрообъекте создает новую мифологию науки – мир интеллектуализированных объектов.

 

В области познания существует примат и приоритет теории как опыта воображения над опытом чувств. У мифотворца чувства стимулировали воображение, но теоретически не познавали. В новой науке о микромире воображение уже не нуждается в стимулах чувств, в опыте чувств. Оно само себя стимулирует. В этом величайшая победа воображения, что оно научилось само себя стимулировать. Это знает каждый философ и каждый поэт, если он поэт и философ.

 

 

2. * * *

Мифологический мир интеллектуализированных объектов есть совокупность новых диалектиализированных понятий – предметов, переставших быть вещами – с их функциональным пространством, с их структурами времени. Это мир комплексных элементов (что есть внутреннее противоречие), то есть:

 

химических траекторий,

 

негативной энергии,

 

негативной массы,

 

вибрирующих экзистенций,

 

символических субстанций,

 

реальных метафор…

 

Этот мир адекватен во многом «миру чудесного» мифологии, и его объект сроден объекту имагинативному. Этот мир биспецифических предметов, соединяющих в себе исключающие друг друга противоположные свойства, но дополняющие друг друга. Эти интеллектуализированные объекты воспринимаются в движении, а не в покое и не подчинены принципам и постулатам аристотелевой логики, соответствующей миру статики и покоя или здравого смысла. Отметим, что «логика чудесного» мифа в своем отношении к эвклидову пространству опирается на ту же неаристотелеву логику, что и мифология.

 

Хотя видимость «статического» пространства для чудесных актов и персонажей остается, однако в процессе действий пространственная субстанциональность в любой момент утрачивается. Она есть, но с нею не считаются. Она заменяется пространственной функциональностью. Где, например, в роге изобилия помещается запас пищи, без конца извергаемый рогом изобилия? – Субстанционально – нигде.

 

В мире чудесного нет абсолютного пространства и абсолютного времени. Они соединены в некую пространственно‑временную субстанцию точно так, как световая волна или химический процесс есть, по Рено, – соединение субстанции (пространство) и операции (время).

 

 

3. * * *

Двуспецифические предметы, эти двусмысленные понятия науки, с помощью которых разум постигает природу (микро‑мир), представляют собой воплощения стилистической фигуры оксюморон (например, «нищее богатство»). Таковы, повторяем, понятия: комплексный элемент, функциональная субстанция, негативная масса (Дирак), химическая траектория (Рено), негативная энергия * [81]. Все это оксюморон.

 

 

4. * * *

Попытаемся же рассмотреть в свете науки о микромире мир чудесного античной мифологии: не окажется ли, в самом деле, логика чудесного и логика науки о микромире одной и той же логикой, то есть диалектической логикой воображения? А это будет означать, что воображение обладает познавательной способностью. Более того, это будет означать, что воображение есть высшая познавательная способность, ибо миф есть выраженное познание мира в эпоху мифического мышления.

 

Мы установили, что с точки зрения формальной логики здравого смысла в основе логики чудесного лежит так называемое error fundamentalis – «основоположное заблуждение» (то есть ложное основание) и что для логики чудесного такое ложное основание является не заблуждением, а ее специфической истиной, понимаемой как «абсолютная сила желания или творческой воли».

 

Но и масса негативного количества или понятие «негативной массы» (Дирака) [82], нового понятия XX в. – говорит один мыслитель (Башляр) – явилось бы для ученого XIX в. таким же error fundamentalis, основоположным заблуждением, какое лежит в основании чудесного акта или явления, ибо уже самый термин «негативная масса» с точки зрения здравого смысла (для наивного реалиста) внутренне противоречив: масса для здравого смысла не может быть отрицательной. Для него это было бы несмыслицей, ложным сочетанием слов.

 

Подумаем – существует ли аналогия между понятием энергетической массы современной микрофизики и тем понятием: массы мира чудесного античной мифологии, к которому относятся, например, образы бесплотных невесомых тел – теней Аида.

 

Создание донаучным мифотворческим умом понятия «невесомого тела» ‹… ›, когда у массы отнимается вес, основывается на том, что донаучный ум оперирует вещами, а не формальными аксиомами. Он поступает просто: отнимает у вещи вещность, оставляя ей образ. Донаучный ум не знает «реализма законов». Он знает только «реализм вещей». Поэтому его имагинативные образы и даже метафоры суть для него вещи. И хотя, в сущности, они лишены материальной структуры и организации, причинно объясняющей их функции, и являются часто только видимостью, «якобы вещами» и даже скорее только смыслами в виде образов (то есть скорее нуменами, чем феноменами), тем не менее миф оперирует ими, как вещами, – в условиях того реального материального мира первого приближения, каким представляется этот мир чувственному восприятию наивного реалиста. Но, оперируя своими чудесными телами и чудесными актами (в эвклидовом пространстве, в условиях механической физики Ньютона и вычисляемого времени), мифотворческий до‑научный ум нарушает условия и категории этого мира, произвольно переходя к условиям того энергетического мира, каким нам его дает наука о микрообъекте.

 

Короче говоря, не покидая мира первого приближения, в котором живут, мифотворец, сам того не ведая, переходит в мифе к логике ему неведомого мира, в котором только научно думают, – то есть к логике мира второго приближения, мира «интеллектуализированных объектов». И в том‑то и особенность мифотворческого донаучного ума, что, став для нас уже, по существу, «идеалистом», он остается для себя тем не менее прежним материалистом и наивным реалистом, полагая, что его имагинативные образы, например «кентавры», суть существа, вещи, хотя, по сути говоря, образы самих вещей его наивного реального мира суть только воображаемые представления или имагинации: глубинной сущности вещей мира сего его донаучный ум, по существу, научно‑реально не знает.

 

И какими бы чудесными свойствами и функциями его чудесные образы‑вещи (точнее «якобы вещи») ни обладали, они для него обладают ими a priori (в отношении здравого смысла), и априорность эта проистекает от его воображения – от опыта воображения, познающего мир. И вот оказывается, что примат воображения над опытом здравого смысла у наивного реалиста в мифотворческом мышлении подобен примату теории над опытом в микрофизике и микрохимии.

10. ЯКОБЫ ОБРАЗЫ КАК ВЕЩИ – В МИФЕ

 

Воображение мифотворца, познавая научно, априорно, поэдиповски, или бессознательно предчувствуя то, что впоследствии будет познано и даже научно осуществлено, не могло мыслить ни свои элементарные понятия, ни свои образы только формально, как математик. Так как воображение не отделяет от своих образов и понятий их содержания, поэтому в мифе нет терминов.

 

Не умея мыслить формально и стремясь к максимальной реализации своих страстных желаний, мифотворческое воображение иногда настолько перегружало необычным содержанием свои образы и тем самым придавало им так много чудесного смысла, что эти образы становились непредставимыми или только символически представимыми, или оказывались мнимыми образами (якобы образами), то есть они оказывались чисто Смысловыми образами (вроде «вещи‑ничто» энергетического мира). Мифотворец придавал часто этим «смыслам», порожденным его страстными желаниями и грезами, форму общеизвестных обычных вещей, совершающих, неизвестно как и почему, необычные и невозможные акты и функции, хотя, по сути говоря, их смысл и функции должны были бы лишить их «формы» вовсе.

 

Рог изобилия как зрительный образ – обыкновенный рот. По мифу он: или рог чудовищной козы Айги, кормилицы Зевса этой прахимеры мифологии, или рог бога‑реки Ахелоя, который вырвал у него в единоборстве Геракл. По внешнему виду – он рог, но его чудесное свойство (изобилие) никак не объяснимо и не представимо. Это изобилие – только смысловая функция, а не прямой вещный образ. Но миф дает его нам как вещный внешний образ «рога», как вещь и разрабатывает даже его происхождение от козы или бога‑реки, хотя по сути «рог изобилия» – только чистая функция. Между образом‑вещью и era волшебным свойством давать в любое время сколько угодно пищи и питья, плодов и амброзии нет никакой конкретной и вразумительной обусловленности, кроме желания голодного «даешь пищу» *.

 

Какой же отсюда вывод? А вывод тот, что если рассматривать существа и вещи мира чудесного мифологии в аспекте, например, понятия «масса», имеющегося у современной науки о микромере, то мы установили бы, что «имагинативная масса» этих чудесных существ и вещей позволяет нам провести аналогию с массой так называемых «репрезентированных» или «интеллектуализированных» понятий, полученных в результате диалектизации реальных объектов в науке о микромире.

 

В чем эта аналогия?

 

Вспомним, каковы свойства имагинативной массы чудесного тела в мифическом мире, в котором живут боги и герои.

 

Имагинативная масса может быть невесомой (бесплотной) – тень в Аиде.

 

Она может быть не вещью‑образом, а только функцией‑образом, хотя она и обозначается как вещь‑образ: «рог изобилия», или может быть безобразной, например, Уран‑небо (то есть быть «якобы образом»).

 

Она может быть метафорой (только смыслом), чистым свойством или качеством, выдаваемым за вещь: адамантовое сердце титаниды Немертиды, дочери Нерея, есть только моральное качество, а не вещество, из которого сделано сердце.

 

Но это все признаки мира микрообъектов. Оказывается, что свойства имагинативной массы мифического мира, в котором живут боги и герои, совпадают со свойствами массы мира микрообъектов, в котором только научно думают. Оказывается, что мир античного космоса, взятый в аспекте мифического мышления, творимый и постигаемый некогда воображением наивного реалиста, и мир, постигаемый в качестве микромира в аспекте современной научной мысли – в разрезе логики совпадают. И в самом деле:

 

В разрезе логики иные объекты‑явления микромира суть не вещи, а только интеллектуальные воспроизведения, остановленные феномены. В качестве вещей они безобразны, непредставимы: они только понимаемы. Иногда они суть только научные метафоры, принимаемые за вещь. Их форма есть только умев венная форма, понятия, выражаемые только математической формулой. Их энергия негативна. Иные из них не локализуются в пространстве: пространство тогда равно нулю. Их масса плюралистична. Эта масса есть масса‑этап, масса‑состояние (masse d'etat Детуша) [83]. Эти объекты‑явления микромира могут быть охарактеризованы только как вещь‑ничто (chose‑rien), то есть как «якобы вещь». Категория причинности к ним неприменима. Разве это не мифология науки?

 

Но подобным образом была охарактеризована и тень в Аиде, взятая из мира чудесного мифологии. Она – только вещь‑ничто (амфиболия). Категория причинности к тени Аида неприложима, ибо существование бесплотного образа самого по себе было бы причинно объяснимо только как галлюцинация. Реальное существование тени в качестве видимого воспоминания *, созданного воображением, также причинно необъяснимо. Однако в обоих случаях «вещь» из явления микромира и «вещь» из чудесного мира мифа созданы воображением. Тело тени, то есть ее видимый образ, столь же имагинативно, как и статистический образ позитрона. Масса их негативна. Занимая пространство, они занимают только нулевое пространство. Это же занимаемое ими пространство может одновременно с ними занять любое трехмерное тело. Рука, обнимающая тень, рассекает пустоту: тщетно хочет Орфей удержать тень Эвридики, тщетно хочет Одиссей обнять тень матери в Аиде. Тень, находясь в данный момент в данном пространстве, находится вне пространства данного. То же с позитроном.

 

Пусть тень Аида выдумана, нереальна – позитивный электрон реален. Но в разрезе логики выдумка (тень) и реальность (электрон) обладают сходной характеристикой. Воображение мифотворца, выдумывая, познало нечто, научно удостоверенное тысячелетия спустя. Объекты науки о микромире созданы по образу и подобию объектов мифомира. Воображением познают.

 

* Мышление идеями и само порождение идей есть деятельность воображения. (Примечания автора здесь и далее обозначены звездочкой. Отсылки к примечаниям составителей, которое помещены и конце настоящего издания, в тексте даны цифрами.)

 

** Мышление образами как деятельность воображения есть одновременно мышление смыслами. В так называемом мифологическом мышлении это дано обнаженно: там образ есть смысл и значение. Там миф есть, так сказать, воплощенная «теория»: древние космогонии и теогонии суть такие теории – описание и генеалогическое объяснение мира.

 

* Образ «глаза, все насквозь видящего» (Линкея) поставила, как некий смысл, сама логика образа «виденья», то есть логика воображения, как его дальнейшую очередную ступень вслед за образом «всевиденье» многоглазого Аргуса. Образ «глаз» Линкея был одной из промежуточных необходимых фаз развития всего целокупного образа «виденья» как его смысла, раскрывающегося в ряде индивидуальных конкретных образов: одноглазый Циклоп, многоглазый Аргус, всевидящий Гелий, слепой при зрячести Эдип, зрячий при своей слепоте Тиресий и так далее.

 

** Как теория относительности, теория физики микрокосма, понимание времени как длительности, морфологический закон метаморфозы.

 

* Гесиод. Теогония, стих 736.

 

* Имагинативный мир мифологии имеет свое бытие: это так называемое «якобы бытие», обладающее своей своеобразной логикой, которая для действительного бытия будет алогичной. Поэтому логику «якобы бытия«правильно назвать «алогической логикой» или еще лучше – «логикой алогизма».

 

* Когда я уже в другом месте отмечал, что существует особая категория игры и что всеобщий закон метаморфозы есть одно из выражений этой категории, я имел в виду систему действительности воображения, которая для нас есть не что иное, как «эстетическая действительность».

 

* См. Wilamowitz.

 

** Иначе говоря, использовать принцип противоречивого противоположения.

 

* Амфиболия Канта: беспредметный предмет, например, тень. В мире чудесного беспредметные предметы проявляют функции вещественных предметов.

 

* В сказке невыполнимое выполняют часто благодарные или чудесные животные: серый волк, ворон, лебедь и так далее, или тьмы мелких зверюшек: мыши, муравьи, или чудесные сверхъестественные существа, например, феи, джинны… В мире эллинов все выполняет сам герой, поэтому их мифы – всегда героические сказания. Если даже на помощь герою приходят волшебные предметы (шлем‑невидимка, крылатые сандалии, меч‑кладенец и прочие), то все же герой делает все своей рукой. Даже помощь богов большей частью весьма относительна, так как без отваги или сметки героя эта помощь оказалась бы несущественной или позорной. Когда трусу Парису помогает Афродита, мифологический эпос дегероизирует и деградирует этим героя. Эпос презирает Париса. В древнейшем догомеровом мифе Парис, несомненно, был иным. Если бы Одиссей не был сметлив, он не справился бы с Полифемом. Если бы Ахилл не был так отважен, он не справился бы с богом реки Скамандром до того, как ему на помощь пришел Гефест.

 

* То есть Тезей не тонет потому, что ему по смыслу мифа надо не утонуть; и Тезей тонет потому, что ему надо утонуть: так требует смысл.

 

** Вызвано это свойство «невидимости» шлема Аида тем, что смерть невидима.

 

* См.: Одиссея, X, 574‑575. Бог может стать невидимым для смертных. В мифе причинное объяснение, данное для успокоения здравого смысла,‑ только якобы объяснение. Разум явно им удовлетвориться не может. Это объяснение не снимает чуда. Логика чудесного продолжает торжествовать, Но одновременно в подтексте мифа силой этой логики совершается так называемое таинство откровения смысла – то есть развивается кривая смысла, по которой двигаются мифические образы (см. ‹ниже› главу «‹Логика образа в эллинском мифе›. Движение мифологического образа»).

 

* Здесь открывается путь к логике микроскопического мира с его мифологической «вещью‑ничто».

 

* С точки зрения формальной логики помощь волшебного предмета, обусловливающая подчас возможность подвига героя (то есть как бы незаметная подмена голой отваги героя свойствами волшебного предмета, предохраняющими героя от гибели) есть скрытое ignoratio elenchi. Мы как бы делаем перестановку, как в спорном вопросе: мы изумляемся отваге героя вместо того, чтобы изумляться чудесным свойствам волшебного предмета.

 

Не будь у Персея шлема‑невидимки, он не отсек бы голову Медузе. Но миф выставляет на первый план Персея, а не шлем‑невидимку. Сюжет развивается так, как если бы заслуга принадлежала всецело герою.

 

Это еще не значит, что в героический миф безоговорочно вступает сказка, Сказка могла безоговорочно выступить из мифа и унести с собою чудесные предметы, существа и акты, чтобы позднее вновь вернуться с ними в миф. Впрочем, миф и сказка – явления настолько параллельные, что вопрос о приоритете решается весьма зыбко и гипотетично.

 

* У Аристотеля – to ex archz aitsuai

 

* В чудесном мире мифа сверхъестественно‑тайное, недоступное органам чувств и наблюдению, представлено как явное, то есть оно представлено чем‑то материально‑вещественным. Акт бога, воля бога – тайна. Но в мифе акт бога, воля бога явны, хотя бы самого бога налицо не было. Только Мойра‑судьба действует скрыто, причем не только скрыто для смертного, но и для бога. Вмешательство Судьбы возможно только при посредстве бога. Сама же она остается тайной и в древнейшем мифе не выступает. Мойры, которых спрашивает Геракл (у псевдо‑Аполлодора) о пути к Саду Гесперид, уже перестали быть древней Мойрой, равно как и Мойра, которую в античной сказке опьяняет пастух‑Аполлон, чтобы выведать у нее участь Адмета.

 

* Мы говорим метафорически: окаменел от ужаса. В мире чудесного смертный, взглянув в глаза Медузы, действительно окаменевает, то есть превращается в камень. «Ты осел», «ты свинья»,‑ говорим мы, уподобляя человека ослу или свинье из‑за его глупости и упорства или неряшливости и прожорства. В сказке у Апулея человек, Люций, действительно превращается в осла, а спутники Одиссея по волшебству Кирки ‑в свиней.

 

* Правило формальной логики здравого смысла гласит: из двух противоречащих предложений одно должно быть истинным, а другое ложным, и между ними нет и быть не может ничего среднего. Ничуть – говорит логика чудесного из двух противоречащих положений:

 

оба могут быть истинными,

 

оба могут быть ложными,

 

3) и между ними может быть нечто среднее, то есть возможность третьего положения не исключена.

 

Это и есть закон неисключенного третьего.

 

Формальная логика говорит: «из двух предложений», логика же чудесного говорит: «из двух положений». Она всегда конкретна, материальна. Согласно логике чудесного можно быть одновременно зримым и незримым (Персей), бессмертным и смертным (Скилла).

 

* См. Л. Толстой. Война и мир.

 

* Причем – и таков священный закон мира богов – воля одного бога не смеет препятствовать воле другого бога. Пример – судьба Ипполита: Артемида не может защитить его против мстительной Афродиты (трагедия Еврипида "Ипполит"). Если у Гомера воля одного бога нарушает волю другого бога, то там идет борьба между богами: realis repugnantia. По сути дела, перед нами редуцированное заключение.

 

* См.: «Логика› В. Ф. Асмуса.

 

* В Библии Давид‑мальчик противопоставлен великану Голиафу.

 

* Патрокл штурмует стены Трои, которые не могут быть взяты без наличия особых условий и которые тем не менее защищает против Патрокла Аполлон, несмотря на отсутствие этих условий: иначе Патрокл возьмет Трою, ибо абсолютная свобода желания не нуждается в аргументации. Раз желание декретирует, то дедуктивное доказательство «в сущности» излишне. Индуктивное же доказательство в мифе уже само по себе есть нечто осуществленное, есть само чудо.

 

* Миф о царе Мидасе, о дочерях Ания, о Зевсе и Метиде, о Фетиде и Пелее (любовная борьба), о Менелае и Главке, Геракле и Периклимене (смертоносная борьба).

 

* Свобода героя, по существу, мнима. Он нарушает волю Необходимости, как мятежник, и боги, предотвращая последствия мятежа, противостоят его воле. Мятежный герой гибнет (Капаней в "Семеро против Фив").

 

* У Гелия – что ни луч, то глаз.

 

* Указание на роль покровительницы аргонавтов Геры, которая, враждуя с Зевсом, могла побудить Финея указать им путь к Золотому руну, может быть, имелось в древнейшем варианте этого мифа.

 

* Орион – созвездие. Позднейший миф возносит Ориона на небо, превращая его в звезду (астрализация).

 

* Вечно живое, но бестелесное, как олицетворение «мысли», «духа», вроде Фанеса орфиков, есть нечто чуждое древнеэллинской мифологии, есть нечто позднее, эллинистическое.

 

** Смертных младенцев (героев), которых хотели обессмертить, например, Ахилла или Триптолема, чудотворящие богини Фетида и Деметра не только натирали амброзией, но держали их тела в огне, может быть, в огненной воде рек, как бы выжигая в них смертное естество, или купали их в живой или мертвой воде Стикса. О том, как получили бессмертие Ганимед и Тифон, миф не сообщает.

 

* Апофеозы Прометея и Геракла вряд ли возникли в мифах только под влиянием Элевзинских мистерий и Дельф. Эсхил и Пиндар выражали не только мистериальную тенденцию в своих интерпретациях этих мифов, но и логику движения мифологического образа. Это был новый вариант. Необходимый в цепи развития образов Прометея и Геракла.

 

* По Гомеру, бессмертие богов обусловлено физиологическим составом «лимфы», наполняющей их «вены» вместо крови: натуралистическое объяснение символа.

 

* «Алогическая» логика мира чудесного есть энигматическая логика воображения или имагинативная логика.

 

* В мире чудесного все абсолютно, кроме логики этого мира. Это не просто сходство. Это – общность, и общность эта заключается в их имагинативной сущности. Эта поэтика проявляется в физике при посредстве множеств, групп, «спин'ов» и прочих (спин Дирака – вращение, то есть момент количества движения, которым обладает электрон). Заговорили о метафоре в науке, о мифах глубинного бытия, например, о материях, которые суть мощности (puissance нечто от Фр. Ницше).

 

** Не случайно кто‑то сказал, что силами новой науки о микромире и новой логики происходит «героическая модификация разума». Не случайно заговорили о поэтике физики (L'art poetique de la physique), тем самым обнаруживая, что между конструктивными теориями современных физиков и поэзией есть некая общность.

 

*** Сверхреалисты (функциональный рационализм) утверждают просто приоритет над опытом – ошибка.

 

* Эти биспецифические понятия – оксюморон, внутренне противоположные и взаимоотрицающие друг друга, возникли в европейской философии до философии микромира. Таковы: эмпирический рационализм, мистический эмпиризм, эмпирическая трансцендентность.

 

* Кто знает, что такое и даже каковы на вид золотые яблоки Гесперид? из золота ли они или только сияли, как золото, а также в силу чего являются они молодильными яблоками, возвращающими отведавшему их молодость и красоту или, быть может, дарящими бессмертие. Ведь их, по имеющимся в нашем распоряжении мифам, никто никогда не вкушал – ни боги, ни люди. Мифу неважно – из золота ли они или их золото только метафора. Мифу важна их функция – омолаживать, и миф уверенно оперирует ими, позабыв, быть может, смысл, ради которого они были созданы Геей.

 

* Воспоминание, превращенное в тень, в нечто видимое, говорящее и существующее само по себе, идентично созданию говорящего образа на экране кино: их создало воображение. Миф предугадал открытие ХХ века

 

[1] См. т. 1, ч. 3, гл. XII.

 

[2] В редакции 1956 г. заглавие иное: «Второе Предварение к логике чудесного (Воображение, познание и миф)».

 

[3] Имеется в виду, вероятно, то, что здравый смысл часто приравнивают к рациональности в философском смысле. Сам Аристотель едва ли повинен в таком приравнивании и отождествлении; скорее в строго научном, логически безупречном рассуждении он склонен был видеть «нормальное». Голосовкер, однако, не раз высказывает положение, согласно которому эмпирика здравого смысла (рассудка) стоит ближе к отвлеченной деятельности «рацио», чем имагинативный мир разума воображения, и абстракция в том же смысле ближе эмпирий, в каком дерево ближе тени, нежели дриаде.

 

[4] См. оригинальный анализ кошмара Ивана Карамазова в книге Я. Э. Голосовкера «Достоевский и Кант» (М., 1963).

 

[5] В научной и популярной литературе об античности, особенно в XIX в., можно встретить представление о том, что платоновская и аристотелевская картина замкнутого космоса – это выражение гармоничного и в то же время ограниченного мироощущения «грека» вообще, независимо от эпохи и характера наших источников. Так и Гегель противопоставляет пристрастие своих современников к бесконечному якобы присущей эллинам склонности сторониться таких вещей и отворачиваться от них и приписывает грекам «страх бесконечности». Ср. исследование раннегреческих представлений о бесконечном и беспредельном: Sinnige Th. G. Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato. Utrecht, 1968.

 

[6] Подробнее см. ниже, с. 26.

 

[7] Перед классической филологией всегда стоял и стоит вопрос: следует ли рассматривать мифотворчество и мифотолкование поздней философии (в основном неоплатонической, но также и стоической) как развертывание импликаций архаичной мифологии и ее рационалистический коррелят или же философское и первобытное мифотворчество – явления заведомо несоизмеримые. Никому не удалось выработать процедуру, с помощью которой можно было бы определить «процентное содержание» мифологической семантики в философской спекуляции. В научной литературе последних десятилетий заметен, однако, большой интерес к прослеживанию мифологической «идеи» в таких продуктах и формах человеческой деятельности, которые формировались и осознавались как альтернатива мифологии. Это не только светская и религиозная философия, художественная литература, архитектура и пластические искусства, но также и естественные науки, социальная организация, правовые институты, нравственные правила и бытовой обиход. Теоретические предпосылки для такого прослеживания мифологической идеи могут быть весьма различны. Это может быть и особая историософия, согласно которой древнейшему человечеству была дана вся полнота «знания», которое потом век за веком утрачивается и искажается; изучение позднейших явлений культуры имеет поэтому смысл лишь тогда, когда в них обнаруживаются следы этого утраченного целостного значения. При этом нередко возникает ощущение, что исследователь в общем‑то обладает этой целокупностью знания, что и позволяет ему указывать на его слабые следы, рефлексы и реликты: собирать рассыпанную мозаику по имеющемуся эскизу. В других случаях пояски мифологем связаны с каким‑либо вариантом теории архетипов, которые, выжигая и действуя на любой стадии развития человека и общества, сами по себ^ восходят к «элементарному» и «древнейшему›. Наконец К. Леви‑Строс и сторонники близких направлений видят в мифах примитивных народов удобный материал для изучения структуры человеческого мышления, либо «человеческого» в отличие от «формально‑логического, научного, либо вообще «анатомии ума», единой для всех форм мышления. Я. Э. Голосовкер, видя в нагроможденных веками вариантах и истолкованиях мифа не препятствие, а подспорье для понимания, реконструкции и упорядочения древних мифов, по‑видимому, близок здесь к мысли Леви‑Строса, согласно которой варианты и истолкования мифа не искажают, а только развивают и дополняют заложенную в нем структуру. Это прямо противоположно первой изложенной нами установке и, так сказать, более оптимистично, поскольку изначальная «идея» в ходе истории не затемняется, но проявляется; при переходе от версии к версии, от интерпретации к интерпретации, которые оказываются метафорами предыдущего этапа, сохраняется и, тем самым, обнажается общая «арматура».

 

[8] Иногда, если не по большей части, под «одним мыслителем» Голосовкер

 

имеет в виду себя. Об этом говорит стиль цитат из этого «мыслителя:». В редакции 1956 г. образ шлепающей ногами логики в другом контексте он использует от своего имени. Однако в архивной работе «Гиперион и Гельдер‑лин» Голосовкер приводит как цитату из «Гипериона* следующее: «О Греция, с твоим геииалитетом и благоговением, где ты? И я всем сердцем, всеми мыслями и делами своими шлепаю за этим единственным человеком в мире» (ср.: Голосовкер Я. Э. Поэтика и эстетика Гельдерлина.‑ Вестник истории мировой культуры. 1961, № 6, с. 169).

 

[9] В конце раздела об амфиболиях рефлективных понятий (Кант. Критика чистого разума.‑ Сочинения в шести томах. Т. 3. М., 1964, с. 314‑335) Кант проводит разделение понятия Ничто: 1) пустое понятие без предмета (ens та‑tionis), собственно, понятие «ни одного»; 2) пустой предмет понятия (nihil privativum), т. е. понятие об отсутствии предмета, как понятие тени, холода; 3) пустое созерцание без предмета (ens imaginarium), т. е. форма созерцания без субстанции – чистое пространство или время; 4) пустой предмет без понятия (nihil negativum), т. е. предмет самопротиворсчивого понятия, а именно ничто, ибо это понятие есть ничто, невозможное, бессмысленное. Амфиболией Кант называет здесь смешение объекта чистого рассудка с феноменами чувственности, иначе говоря, амфиболией здесь называется построение интеллектуальной системы мира, принимаемой и/или выдаваемой за описание внутренних свойств вещей.

 

[10]См: Одиссея, XI, 1‑329.

 

[11]См: Илиада, XVI, 671‑673.

 

[12]См.: Wilamowitz‑Mollendorf U. von. Der Glaube der Hellenen. I. B, 1959‑

 

[13]См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление.‑ Полное собрание

 

сочинений. Т. 2. М., 1900, с. 136 и ел.; Шопенгауэр рассуждает о том, что хотя каждое отдельное проявление силы (например, силы тяжести) имеет причину, но сама она все‑таки не есть ни действительная причина, ни причина

 

действия.

 

[14]См. выше, примеч. 9.

 

[15]Легенда об Эмпедокле, менее популярная, чем две другие, сообщается Диогеном Лаэртским (VIII, 60 и ел. и 67 и ел.); Эмпедокл 30 дней сохранял бездыханное тело акрагантянки Панфии «без биения крови», а затем оживил ее.

 

[16]Этимология слова «дифирамб» остается для лингвистов загадочной.

 

Его сопоставляют iamboz и uriamboz, которые, как и другие термины для песен и плясок, возможно, заимствованы из неиндоевропейских языков; см.: Chant rain P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. T. 1. P., 1968, c. 282. О древних толкованиях имени Диониса Дифирамба, одно из которых использует Голосовкер, см.: Pickard‑Cambridge A. W. Dithyrambos, Tragedy and Comedy. Oxf., 1927, с. 14 и ел.; поскольку «дифирамб» не только название жанра песни, но и имя Диониса, в древности существовала этимология, объединявшая эти два значения: на нее намекают стихи из «Вакханок» Еврипида (523 и ел.), она содержится у многих грамматиков: дифирамб – это песня бога, который как рожденный дважды, Семелой и Зевсом (по более эзотерической версии – Персефоной и Семелой), дважды прошел двери в мир.

 

[17]В «Прометее прикованном» Эсхила (стихи 873‑874) Фемида названа «древлерожденной».

 

[18]В редакции 1956 г. здесь примечание: «Разрешение дано в статье Историческое предварение к эллинским мифам». Рукопись «Предварения» имеет И другое название: «Логика мифологического сюжета» и датирована 1951/2 г., В сокращенном виде она послужила предисловием к «Сказаниям о титанах» (М., 1955, 1957). Здесь, в частности, говорится о том, что доолимпийские боги, т. е. божества туземные и чужеземные, и греческие и догрсческие, были превращены олимпийской религией в безобразных чудовищ, как преступники лишены божественной неприкосновенности – бессмертия, или низведены до положения героев и смертных богатырей. Так, Тантал – сперва бог горы Сипил; с ним пируют олимпийцы и дарят ему амброзию; затем он царь‑преступник, предатель богов, выдавший смертным пищу богов и помыслы Зевса; затем он – злодей, сыноубийца, подвергаемый вечной казни в Тартаре, вечной, ибо он бессмертен. Согласно такому «закону деградации», все благое для оправдания его уничтожения обращается в злое и виновное.

 

[19]См: Илиада, XVIII, 239‑242.

 

[20]См.: Гесиод. Труды и дни, 127 и ел. Ср. об обратном ходе времени в сказочной стране: Элиан. Пестрые рассказы, III, 18.

 

[21]Здесь неточность: это слова не Гермеса, а от автора; см.: Одиссея, V, 79‑80, пер. В. Жуковского.

 

[22]В Аиде Ахилл находится по Одиссее (XXIV, 15 и ел.); его помещают также на Островах Блаженных, на Левке, иногда отождествляемой с Островами Блаженных, на Елисейских полях (Пиндар. Олимпийские оды, II, 77 и ел.; Ath. XV, 695 b; Платон. Пир. 79 е, 180 Ь; Повсаний. Описание Эллады, III, 19, 11 и ел.; Пиндар. Немейские оды, IV, 49; Еврипид. Ифигения Таврическая, 435 и ел.; Еврипид. Андромаха, 1260 и ел.; Schol. Ар. Rhod. IV, 814 (по Ивику и Симониду). Источники называют Ахилла во второй его жизни супругом не только Елены (Павсаний. Описание Эллады, III, 19, 11;

 

Schol. Eur. Andr. 229; Phil. Heroic. 24,1 и ел.) или Медеи (Аполлодор. Мифологическая библиотека. Эпитома, V, 3; Аполлоний Родосский. Аргонавтика, IV, 811 и ел. и Schol. ad loc.; Schol. Lye. 172, 798), но также Поликсены (Сенека. Троянки, 942 и ел.) и Ифигении под именем Орсилохии (Ant. Lib. 27). См, также ниже, с. 39.

 

[23]См. дифирамб «Юноши или Фесей» (Вакхилид, XVII). Лик,омед, царь Скироса, убил изгнанного из Афин Тезея (Фесея), так как Тезей претендовал да наследственную власть на острове (Аполлодор. Мифологическая библиотека. Эпитома, I, 24).

 

[24]Этот эпитет «мудрый в совете», «промыслитель» встречается в Гомеровском гимне (Гимн Аполлону Дельфийскому 344) и у Гесиода (Труды и дни, 51; 769) и др.

 

[25]В Керамике, где были сосредоточены мастерские и лавки гончаров, находился общий алтарь Прометея и Гефеста. Гефест покровительствовал всем ремеслам, связанным с огнем; Прометей был богом специально гончаров (по одной из версий, он вылепил людей из глины). Много общего было и в празднествах обоих богов, и Гефестии и Прометейи включали факельные шествия и бег с факелами; см. Павсаний. Описание Эллады, I, 30, 2.

 

[26]О «сухом огне» Гераклит ничего не говорит, хотя огонь в противопоставлении воде, конечно, занимает позицию «сухого». Гераклит говорит, однако, о «сухом сиянии», представляющем собою «мудрейшую Я наилучшую психе» (душу‑дыхание) (DK 22 В 118), тогда как «психе» влажная‑ это «психе» безумная, подверженная аффектам (DK 22 В 117). Поскольку огонь у Гераклита рождается из «смерти» воздуха, т. е при его «высыхании» (так же как вода – из «смерти» воздуха при его увлажнении; DK 22 В 76), a fuch по сигнификату означает «дыхание», «воздух», то Голосовкер отождествляет огненно‑световую субстанцию души‑дыхания из фрагмента 118 Гераклита с огнем и эфиром, из которых состоят боги в учении Платона. Согласно Платону (Послезаконие, 981 с и ел., 984 b и сл.; также; Тимей, 40 а), из эфира состоят незримые боги в отличие от видимых богов‑ небесных светил, состоящих из огня. Рассуждения Платона восходят к народной традиции и модифицируют общераспространенные представления; так, уже у Гомера (Илиада, II, 412; IV, 166; XV, 610; Одиссея, XV, 523) и Гесиода (Труды и дни, 17) боги связываются с эфиром (ср. также: Еиг., fr. 839 Nauck).

 

[27]Этот состав именовался «ихор»; см.: Илиада, V, 339 и сл.

 

[28]В архиве Я. Э. Голосовкера хранится работа, толкующая загадки этой повести Лермонтова, под заглавием «Секрет автора. „Штосе" М. Ю. Лермонтова» (объем около двух печатных листов).

 

[29]Водяные оборотни – это Протей, Нерей, Фетида, Периклимен; см. подробнее ниже, с. 57 и ел.

 

[30]Подробней см. ниже, с. 36.

 

[31]В редакции 1956 г. здесь отсылка к «Историческому предварению к эллинским мифам» (см. примеч. 18), где при обсуждении общественно‑политических мотивов видоизменений мифов говорится, что дельфийское жречество изменило порочащую Елену версию о бегстве с Парисом, так как поддерживало Спарту, где Елена почиталась как божество.

 

[32]См. ниже, с. 76.

 

[33]См. ниже, примеч. 75.

 

[34]Голосовкер сталкивает здесь два представления о Геракле: о Геракле сказочном, который, как все сказочные герои, имеет чудесных помощников и пользуется волшебными предметами, и о Геракле кинической традиции, который ни в чем не нуждается, о подвижнике, которому наградою служит только его собственная добродетель.

 

[35]Как бы то ни было, уже у Гесиода (Теогония, 901‑906) Зевс – отец Мойр.

 

[36]См. например: Первая аналитика II, 16, 64Ь 28 и сл.

 

[37]Это рассуждение Голосовкера выдержано в духе Аристотелева представления о «практическом силлогизме»: для практического силлогизма «выводом» служит конкретный поступок в определенных обстоятельствах (см.; Аристотель. Никомахова Этика VII, 5 1147 а I и ел.).

 

[38]По «Мифологической библиотеке» Аполлодора (II, 5, 11), Геракл беседует с нимфами, именуемыми дочерьми Зевса и Фемиды; между тем, по Гесиоду (Теогония, 901‑906), дочери Зевса и Фемиды – это Мойры. Аполлон, обманув или опоив Мойр, заставил их согласиться, что в час смерти Адмет может найти себе добровольного заместителя (см.: Эхсил. Эвмениды, 721 и ел.; Еврипид. Алекста, 12, 32, 44, 222; Аполлодор. Мифологическая библиотека, I, 19, 15 и др.).

 

[39]К этому уместно добавить, что современная метафора может создаваться при перенесении признака с любого явления на другое любое, совершенно не считаясь с буквальным значением слов, а архаичная метафора допускает «перенос» только при тождестве мифологической семантики. Как считает О. М. Фрейденберг, для ранней словесности возможна метафора «бездна горя», так как бездна семантически тождественна преисподней, страданию и т. п.; но невозможна метафора «бездна счастья» или «бездна красивых вещей». Переносный смысл представляет собой понятийный дубликат семантики мифологического образа (см.: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978, с. 180‑205).

 

[40]Одиссея, XII, 395‑396, пер. В. Жуковского.

 

[41]Гораций. Оды. I, 12,8.

 

[42]Слова Афины о Скилле см.: Одиссея, XII, 116 и ел. («не смертное зло, а бессмертное, Скилла»); в редакции 1956 г. здесь отсылка к «Историческому предварению к эллинским мифам» того же содержания, что и выше (см. примеч. 18),

 

[43]См. выше, примеч. 22.

 

[44]Schlaraffenland – «Страна Ленивцев», где, ничего не делая, живут в изобилии, в русском фольклоре этому соответствует край, где молочные реки – кисельные берега. В смеховом ключе в этом образе переданы характеристики преисподней: изобилие пищи и пассивность, т. е. «мертвость» обитателей. Из приведенных греческих названий стран только сказочные Эфиопия и Гиперборея имели географическую приуроченность, соответственно, к югу и северу (впрочем отождествление Гипербореи с реальным географическим локусом совершенно условно). Что же касается Афании и Макарии – то это эпитеты преисподней, обозначающие, соответственно, «Незримость» и «Блаженство».

 

[45]Имеется в виду вторая часть эпилога романа, содержащая критику исторической науки, которая, будучи бессильна понять, что управляет историческим процессом, выдает за причину события другое событие, бывшее прежде этого.

 

[46]В рукописи осталось не вписанным какое‑то иностранное слово или выражение. По контексту мы поставили realis repugnantia, что означает букв, «реальная борьба», а в логике обозначает противоречие, присущее самим предметам, а не логическое противоречие в неправильном суждении. Наша подстановка, разумеется, гипотетична.

 

[47]В «Илиаде» этот эпизод происходит с Тевкром Теламонидом, а его ламентации по поводу тетивы, разорванной «демоном», несколько пространней, нежели в передаче Голосовкера (см.: Илиада, XV, 467‑470). В развитие и пояснение мысли Голосовкера скажем следующее. Объяснение волей бога сближает здесь вещи как будто далековатые: один – пусть даже бог – захотел, а у другого оборвалась тетива. В причинно‑следственной цепи – разрыв, который у Гомера тоже не всегда дается так редуцированно: сразу к последней причине. От воли бога до ее исполнения, как правило, располагается множество действий и событий, целые сюжеты. Так, желание Фетиды прославить обиженного Ахилла тем, что он спасает едва не погибших ахейцев, ведет к тому, что Зевс по просьбе Фетиды посылает Агамемнону ложный сон, Агамемнон решает немедленно напасть на Трою, а это через долгую цепь причин я следствий ведет к почти полному поражению ахейцев, «что и требовалось получить». Вся Троянская война, у которой были свои причины и поводы, совершалась, как говорит античная традиция, во исполнение воли Зевса облегчить страдания перенаселенной людьми земли. Таким образом, и в эпосе одной «воли» было недостаточно для достижения результатов.

 

[48]Асмус В. Ф. Логика. М., 1947, с. 203 (цитата неточная, однако поразительно точная для приведенной по памяти).

 

[49]Фрагмент формулировки первого закона Ньютона: «[оно] понуждается приложенными силами изменить это состояние».

 

[50]NoaTot‑«Возвращения [на родину]» – одна из киклических поэм, продолжавших гомеровский эпос, в данном случае «Одиссею»; автором ее считался Гагий Тразентский.

 

[51]См.: Илиада, XVI, 707. Голосовкер обращает внимание на слово, обозначающее удел или долю, судьбу: Аполлон говорит Патроклу, что не его, Патрокла, судьба – разорить Трою.

 

[52]«Закон неисключенного третьего», а также утверждение Голосовкера, что в мифе противоречия не нуждаются в разрешении, так как выход из дилеммы есть синтез, очень напоминают идею «медиации» у К. Леви‑Строса: миф есть логический инструмент преодоления противоречий (или ускользания от них) через прогрессивное посредничество – подмену резкой противоположности менее резкой (по сути – ignoratio elenchi).

 

[53]Здесь принят заголовок редакции 1956 г.; в редакции 1959‑1961 гг. иное название – «Метаморфоза».

 

[54]См.: Одиссея, VIII, 63‑64.

 

[55]Об Эрисихтоне см. подробнее ниже, с. 63.

 

[56]Илиада, III, 277, ср. XIV, 344.

 

[57]Природное электрическое явление свечения на высоких острых предметах (мачтах), известное в Европе как «огни св. Эльма», в античной древности считалось эпифанией Диоскуров – покровителей мореплавателей – и в отличие от Европы признавалось предвестием не бури, а спасения.

 

[58]См.: Илиада, I, 198.

 

[59]См. выше, примеч. 34.

 

[60]Голосовкер спутал два мифа: один о борьбе Менелая с Протеем (Одиссея IV, 354 и ел.), он здесь и описан; второй – о борьбе Геракла с подобным Протею морским старцем Нереем. Сдавшись, Нерей указал Гераклу, где найти яблоки Гесперид (см.: Аполлодор. Мифологическая библиотека, II. 5,11).

 

О борьбе Геракла с оборотнем Периклименом, см.: Аполлодор. Мифологическая библиотека, I, 9,9. Надо сказать, что не только Голосовкер, но и античная традиция путает Протея и Нерея. Так, по Горацию (Оды, I, 15), Нерей прорицает Парису на его пути из Спарты в Трою, а по другим источникам, это делает Протей (см.: Stat. Ach. I, 32 et Schol. ad loc.; Placidus ad Stat. Theb. VII, 330).

 

[61]Менелай с Главком не боролся, это морское божество прорицало ему по своей воле (см.: Еврипид. Орест, 356‑379); боролся Менелай с Протеем (см. выше примеч. 60).

 

[62]Неточная цитата из стихотворения Ф. Тютчева «Предопределение».

 

[63]Метопу звали также Амфисса; см. схолии к «Одиссее» XVIII, 85.

 

[64]Голосовкер сопоставляет наксосского воспитателя Гефеста, демона‑кузнеца Кедалиона с кобольдом – горным духом у германцев, который дразнит

 

рудокопов, подкладывая им блестящую кобальтовую руду.

 

[65]Ср. рассуждение об античной символике слепоты и зрения: Аверин цев С. С. К. истолкованию символики мифа об Эдипе.‑ Античность и современность. М., 1972, с. 100‑102.

 

[66]«Псами великого Зевса» называет Гарпий Ирида у Аполлония Родосского (Аргонавтика, II, 289).

 

[67]Имеется в виду гимн 6 «К Деметре» (стихи 24‑117); однако мотий о дочери‑оборотне и ее самопожертвовании – у Овидия (Метаморфозы VIII, 738‑878).

 

[68]Еврипид. Вакханки, 396; по переводу И. Анненского, приведенному здесь, стихи 390‑400.

 

[69]По «Аргонавтике» Аполлония Родосского (III, 219‑229), Гефест вырыл для Аэта источники молока, вина, масла и воды, текущие из‑под лозы (ср. также IV, 1444‑1448). Слова «то же у римлян», возможно, относятся к существованию во времена империи искусных фигурных фонтанов, изобра‑ жавших Диониса, совершающего возлияние вином, сатира, доящего козу и т. п. (описания этих хитроумных устройств сохранены механиком Героном Александрийским).

 

[70]Речь идет о ливийских «богинях» или «героинях», спасших аргонавтов в африканской пустыне и, возможно, тождественных жившим у Геракловых столпов Гесперидам. Мгновенно рассыпавшись в прах при появлении героев, Геспериды затем вняли мольбам Орфея, пожалели героев и «сперва для них прорастили / Травы из почвы, потом из травы этой кверху побеги / Первые вдруг поднялись, а затем и цветущих деревьев / Встали стволы над землей и раскинули ветви широко. / Эрифеида в вяз и в белый тополь Геспера, / Эгла в ствол священный ветлы превратилась. Из этих / Трех деревьев затем они вышли снова в том виде,/Что и всегда им присущ,‑ небывалое чудо! (Аполлоний Родосский. Аргонавтика, IV 1423‑1431; пер. Г. Церетели).

 

[71]О запугивании у Гоголя см.: «Вечер накануне Ивана Купала» и «За‑| колдованное место»; сказки типа Dornroschen («Шиповник») – «Спящая красавица», «Мертвая царевна» и т. п.

 

[72]О запугивании при проникновении в замок Горгон см.: Овидий. Метаморфозы, IV, 770 и ел.; перед похищением руна – там же, VII, 149 и сл.

 

[73]См.: Гомеровский гимн IV «К Афродите» (220‑224); Гораций Оды II, 16, 30.

 

[74]Существует попытка объяснить историю Тифона тем, что амброзия и нектар первоначально имеют разные свойства и функции, соответствующие живой и мертвой воде в славянской традиции. Амброзия, которой кормила Эос своето возлюбленного, дает бессмертие, не позволяет душе расстаться с телом. Нектар же, если верно его отождествление с мертвой водою, основанное на этимологии (корень слова «нектар» сопоставляется с ???.??? – «мертвый»), возвращает «испорченному», израненному или состарившемуся телу совершенство; для живого существа он служит тем самым «эликсиром молодости». См.: Рабинович Е. Г. Нектар в мифе и обряде.‑ Балто‑славян‑ские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд. Тезисы докладов. М., 1985, с. 64‑66.

 

[75]Вопреки общеизвестной версии Голосовкер последовательно говорит о коршуне, а не орле, терзающем Прометея. Такая версия существовала в античности (в частности, у псевдо‑Проба в Комментарии на «Буколики» Вергилия, 6, 42). Именно коршуны выклевывают отрастающую печень великана Тития (Одиссея, XI, 576‑580). Однако уже в «Прометее прикованном» (стих 1021 и ел.) эту роль выполняет «крылатый пес Зевса, кровавый орел». Орнитологическая точность в подобных контекстах не является целью, главное здесь чудовищность облика.

 

[76]Амброзия понимается Голосовкером как обозначение чего‑то противоположного свойству ????os; – смертности; но в абстрактном значении – «бессмертие»‑ слово почти не встречается. Амброзия обозначает некое вещество‑ пищу, питье или умащение бессмертных богов. Поздние авторы понимают амброзию как напиток, дающий бессмертие (ср. «глоток амброзии» у Лукиана – «Разговоры богов», IV, 5), но по происхождению ????????‑образование скорее не от ??????‑ «смертный», а от эпического ?????? (ср. также ????????), которое обозначает кровавую жидкость, сукровицу, «жизненный сок», то, что вытекает из раны (см.: К.азанскене В. П. «Стоячая вода» и «смерть» в индоевропейской традиции.‑ Балто‑славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд, с. 43‑45). «Амброзия», таким образом, есть вещество, противопоставленное человеческой крови.

 

[77]Дирак, Поль Адриен Морис (1902‑1984) ‑английский физик, лауреат Нобелевской премии 1933 г. совместно со Шредингером; Голосовкер перечисляет здесь «интеллектуализированные» объекты и научные конструкции современной физики, которым посвящены, в частности, «Принципы квантовой механики» Дирака.

 

[78]Определение спина (от англ, spin – «вращаться») несколько упрощенное; спин – это собственный момент количества движения элементарных частиц, имеющий квантовую природу и не связанный с перемещением частицы как целого.

 

[79]По‑видимому имеются в виду французские эпистемологи, в первую очередь Гастон Башляр, чьи слова взяты эпиграфом к этому разделу книги. Гастон Башляр (Bachelard, 1884‑1962) ‑автор книг по историософии и философии науки, с 1940 г. профессор Сорбонны. Голосовкер недаром заинтересовался Башляром в то время, когда его в нашей стране фактически не знали. Башляр изучал воображение (imagination) и занимался вопросами во многом близкими Голосовкеру. Об имагинации у Гастона Башляра см.: Pire F. De 1'imagination poetique dans 1'oeuvre de Gaston Bachelard. P., 1967; Gagey J. Gaston Bachelard ou la conversion a I'imaginaire. These… P., 1969. Эпистемолог считал своей задачей создание новой философии, которая соответствовала бы современным представлениям естествознания. В «имагинации» Башляр видит общий исток и поэзии и науки. В таких книгах, как «Образование научного духа. К психоанализу объективного знания» (1938), «Поэтика грезы» (1960) и других он создает тематический каталог воображения, единого для поэзии и науки. Бгшляр полагает, что воображение опережает перцепцию, представление – видение. Вероятно, Голосовкер опирается на книгу Башляра «L'acti‑vite rationaliste de la physique contemporaine» (P., 1951).

 

[80]Вильсон, Чарлз Томсон Рис (1869‑1959)‑английский физик, лауреат Нобелевской премии 1927 г. Камера, созданная Вильсоном,‑ прибор для наблюдения следов заряженных частиц. Действие камеры Вильсона основано на конденсации пересыщенного пара на ионах, образующихся вдоль следа быстро заряженной частицы; капельки конденсированной жидкости достигают видимых размеров и могут быть сфотографированы. На протяжении нескольких десятилетий камера Вильсона была практически единственным визуальным методом регистрации ядерных излучений.

 

[81]Само по себе понятие негативной энергии обычно; Голосовкер, по‑видимому, имеет в виду энергию частиц с отрицательной (негативной) массой; о негативной массе см. примеч. 82.

 

[82]Понятие «негативной массы» возникло в связи с уравнениями Дирака.«Характерная особенность уравнения Дирака – наличие среди его решений таких, которые соответствуют состояниям с отрицательными значениями энергии для свободного движения частицы (что соответствует отрицательной (негативной.‑ //. Б., Д. Л.) массе частицы)» (Дирака уравнение.‑ БСЭ. 3‑е изд.Т. 8, с. 295). Существование состояний негативной энергии первоначально казалось фантастическим и не соответствующим физической реальности. «Действительный физический смысл переходов на уровни с отрицательной энергией выяснился в дальнейшем, когда была доказана возможность взаимопревращения частиц» (там же), т. е. был открыт позитрон. «Переход электрона из состояния с отрицательной энергией в состояние с положительной энергией и обратный переход интерпретируются как процесс образования пары электрон‑позитрон и аннигиляция такой пары» (там же).

 

[83]Речь идет о том, что в квантомеханических масштабах состав объектов может меняться, повторяясь. Жан‑Луи Детуш – французский ученый, писавший о применении в квантовой механике неаристотелевой логики. См., например: Destouches J. L. Physique moderne et philosophic. P., 1939; он же. Prin‑cipes fondamentaux de physique theorique. T. 1‑3. P., 1942; он же. Le role de espaces abstrait. P., 1935.