Починаючи з Володимира Соловйова російська філософія вступає в новий етап, який має всі ознаки розквіту. Він продовжується з кінця XIX до середини XX століття і пов'язаний з низкою імен, які за радянських часів були практично забуті або піддавались нищівній критиці. Сьогодні цей період за аналогією з розвитком російської літератури та культури називають «срібним віком» російської філософії. Але аналогія тут не точна - адже російська література мала свій «золотий вік» - вік Пушкіна, То-лстого і Достоєвського, - філософія ж саме в цей час набуває довершених і класичних форм. До речі, саме філософська інтуїція Федора Достоєвського та його антропологічні прозріння значною мірою створили передумови та визначили характер російської філософської класики.
Це стосується в першу чергу релігійної філософії, провідною течією якої стала соловйовська традиція - традиція філософії всеєдності. Проте цікаво були представлені й інші напрями філософування - екзисте-нційний, феноменологічний, неокантіанський, позитивістський, маркси-
1 Кузнецов Б. Г. Зйнштейн. - М, 1963. - С.88.
Історія філософії
стський, - кожен з яких, певною мірою грунтуючись на світовій традиції, забарвлював її характерними релігійно-ментальними рисами. Своєрідною світоглядно-науковою філософемою виступив російський космізм. І все ж квінтесенцією російської філософської думки, методологічним підґрунтям більшості російських філософів виступає націленість на синтез філософської науки і релігії, віри і розуму.
Матеріальною інфраструктурою цього духовного злету був розвиток університетської та академічної філософії, який, незважаючи на умови царату, все більше набував форм вільного наукового пошуку. Вже в 90-х роках XIX ст. навколо Московського психологічного товариства та часопису «Вопросьі философии и психологии» формується московська метафізична школа, речниками якої поруч з Вол. Соловйовим стали Лев Ло-патін (автор першої в Росії науково-систематичної філософської праці «Позитивні завдання філософії», 1886-1891 рр.) та князі Сергій і Євгеній Трубецькі. Потужна філософсько-правова школа формується зусиллями Бориса Чичеріна та Павла Новгородцева. Разом з тим, філософія не залишається в академічних стінах, все більше перетворюючись на чинник громадського життя. На початку нового століття розгортається діяльність релігійно-філософських товариств у Петербурзі, Москві, Києві, жодний «товстий» часопис не обходиться без філософського розділу, активно перекладаються і видаються твори класиків і тогочасних західних філософів. Відображенням глибокого філософського осягання російської дійсності епохи революцій стала поява збірки «Віхи» (1909).
Після Жовтневої революції вільний розвиток філософської думки в Росії був перерваний. Плеяда філософів та вчених у 1922 році була вислана за кордон (серед них М. Бердяєв, С. Булгаков, С. Франк, М. Лосський, І. Ільїн). Інші згодом опинились у сталінських таборах (П. Флоренський, Г. Шпет, О. Лосєв). У Радянському Союзі запанував марксистський світогляд, який значно звузив межі філософської свободи, хоча й не міг 'її знищити остаточно. Щодо філософів-емігрантів, то вони продовжували плідно творити, але з їх смертю в середині століття «золотий вік» російської філософії закінчується, адже іноземний грунт не сприяв утворенню нових філософських генерацій.
Серед представників цього «золотого віку» ми зустрінемо чимало мислителів, які мають безпосереднє відношення й до української філософії. Але науково-освітній та громадсько-політичний простір Російської імперії, в якому вони творили, був неподільний, і тому, наприклад, М. Бердяєв, Л. Шестов, В. Вернадський, В. Зеньковський не можуть бути вилучені з кола російських філософів, хоча належать одночасно і до українського (зокрема, київського) кола. Поєднання двох філософських традицій в той
Частина VII. Історія російської філософії
час було занадто глибоким, щоб можна було його штучно деконструюва-ти. Проявом такого поєднання було свого часу запрошення з Києва до Московського університету Памфіла Юркевича, заслугою якого стало підняття на новий рівень філософської освіти в Росії. До учнів Юркевича, зокрема, належав і Вол. Соловйов.
.... . Володимир Сергійович Соловйов (1853—
Філософія всеєдності,ЛЛЛч
„V-.- 1900), син видатного російського істо-
Вол. Соловйова" . „ г
рика, закінчив Московський університет, захистив магістерську («Криза західної філософії») та докторську («Критика відсторонених начал») дисертації, які разом з «Філософськими началами цілісного знання» (1877) та «Читаннями про Боголюдство» (1878) стали першим нарисом його філософської системи. Викладав у Москві та Петербурзі, але після публічного виступу проти страти царевбивць у 1881 р. був вимушений залишити викладання, після чого на певний час занурився у публіцистику та теократичну утопію. Наприкінці життя повертається до систематичних побудов, створюючи ґрунтовну етичну працю «Виправдання добра» (1897) і розпочинаючи «Теоретичну філософію».
Ще у 1888 р. Соловйов дорівнював російську філософію категорії «небуття», стверджуючи, що «усе філософське в ній - зовсім не російське, тоді як усе російське - ані в чому не схоже на філософію». Сам він, критикуючи засади західноєвропейського раціоналізму, в той же час намагався - вперше в історії російської філософії - вибудувати цілісну систему філософського знання. Ця спроба, попри те, що вона не була реалізована до кінця, зробила Соловйова першим і найвідомішим на Заході російським філософом, хоча при цьому він значною мірою залишився у характерній для Росії іпостасі релігійного мислителя.
За своїм загальним характером філософська система Вол. Соловйова може бути охарактеризована як своєрідний варіант християнського платонізму з виразним містичним ухилом, провідну роль в якому відіграють концепти Всеєдності, Софії та Боголюдства. При цьому російський мислитель дуже часто вдається до тріадичних побудов, які за формою нагадують гегелівські зразки, хоча за суттю скоріше є варіаціями підходів до філософського осмислення християнської ідеї Трійці. Він відчув суттєвого впливу ідей Спінози, німецької класики (особливо Шеллінга) та містики (Баадер), спеціально вивчав єврейську кабалу та гностицизм.
Критикуючи відсторонені емпіризм та раціоналізм, Соловйов розрізняє три основних джерела пізнання - досвід, розум та містичне сприйняття, - які відповідають трьом видам буття (явища, ідеальна сфера та
Історія філософії
абсолютне буття). Всі сфери буття утворюють первинну єдність, що обумовлює єдність різних шляхів пізнання, але містичне або релігійне сприйняття при цьому залишається основним - тим, від якого наше логічне мислення отримує безумовну розумність, а наш досвід - значення безумовної реальності. Лише віра, тобто «безпосереднє сприйняття абсолютної дійсності», внутрішньо поєднує нас із предметом пізнання. Ця віра - не суб'єктивне переконання в існування незалежної від нас реальності, а інтуїція, тобто безпосереднє споглядання сутності, котра є відмінною від нашої власної сутності. Без віри в безумовну реальність предмета не можна було б відрізнити досвід від суб'єктивних переживань, а поняття не мислились би нами як об'єктивний матеріал. Таким чином, емпіричне і раціональне пізнання як відносні доповнюються внутрішнім пізнанням -містичним і абсолютним. У ньому міститься не думка, а сама об'єктивна реальність, котра існує незалежно від нас.
Містична спрямованість соловйовського світогляду була тісно пов'язана з особистим містичнім досвідом, а саме - з таємничими «видіннями Софії», про які філософ розповідає у вірші «Три побачення». Образ Софії перетворюється на філософську ідею, яка стає однією з провідних у конструкції метафізики російського філософа разом з ідеєю Абсолюту як всеєдності.
Абсолют, який Соловйов ототожнює з поняттям Бога, безпосередньо даний у всьому. Неможливо мислити існування світу без абсолютної основи, але неможливо й мислити Абсолют поза світом. Тяжіючи до пантеїстичної ідеї еманації, Соловйов розвиває ідею «двох полюсів» у Абсолюті: світ є Абсолютом, який стає, а Бог є Абсолютним сущим. Абсолют і неабсолютне не можуть бути відірвані одне від одного. Все існуюче є іншим Абсолютного, інакше воно знаходилось би за межами Абсолютного, котре втратило б свою абсолютність. Таким чином, Абсолютне є єдністю себе і свого заперечення. Воно має свій особливий, вічний світ, сферу вічних ідей, якому відповідає реальний світ, при цьому ідеальний космос є сутністю видимого світу, його метафізичною базою.
В цій зв'язці Бога і світу і відіграє свою провідну роль Софія -Премудрість Божа. Як «світова душа» вона посідає проміжне становище між множинністю живих істот і безумовною єдністю Божества. Вона є живою серцевиною усіх тварей. Творіння не є безпосередньою справою Божества; причиною і принципом тварного буття є Софія. З появою людини світова душа розкривається як ідеальне людство через історичний процес, в якому Софія поєднується із Божеством - Логосом. Софія зближується Соловйовим також із Божою матір'ю, але ці мотиви набувають більшого наголосу вже в розвитку софіології після Соловйова.
Частина VII. Історія російської філософії
Взаємне перетікання віри і знання, релігії та філософії, втілилось в центральну ідею релігійної філософії Соловйова - ідею Боголюдства. Людина є другою всеєдністю, образом і подобою Божою. У людині природа переростає саму себе і переходить в царину буття Абсолютного. Людина є природним посередником між Богом і матеріальним буттям, переходом усепоєднуючого Божого начала у стихійну множинність - упорядником і організатором всесвіту. Але людина не обмежується ані природним, ані Божим началом, вона виступає як вільне «я», що в змозі так чи інакше визначати себе відносно двох боків свого єства. «Людина поєднує в собі усі можливі протилежності, які всі зводяться до однієї великої протилежності між безумовним та умовним, між абсолютною та вічною сутністю і тимчасовим явищем або видимістю. Людина є разом і божество і ницість»1. Мова йде у Соловйова про ідею людини, про людину як вічну сутність, що осягається розумом. Але це означає, що й кожний окремий індивід є не тільки тимчасовим фактом, а своєю глибинною сутністю вкорінений у вічному Божому світі. Фізична людина як щось випадкове для Бога безумовно визначена Його волею і не може бути вільною.
На думку І. Євлампієва, у світогляді Соловйова постійно борються дві тенденції, два підходи до пояснення реальності. Перший ґрунтується на традиційному уявленні про реальний світ як породження Бога-Абсолюту і про людину як елемент світу - важливий і навіть центральний, але все ж таки тільки елемент, частинку світу, підлеглого Богові. У другому підході (сформованому під впливом Ф. Достоєвського) головне - це уявлення про людську особистість як істинний Абсолют і єдине джерело всієї реальності, при цьому слід мислити не людину у світі, а світ - в людині, в людській особистості, яка розуміється в її абсолютному метафізичному вимірі.
Мотиви імперсоналізму, які відзначаються дослідниками у Соловйова, полягають у відмові від вчення про особистість як замкнене буття, витоки якого він вбачає в декартівському раціоналізмі. Первинним є людство як певна метафізична єдність. Окрема особа є тільки індивідуалізацією всеєдності, яка неподільно присутня в кожній із своїх індивідуальностей. Одночасно можна сказати і так, що в основі всієї філософської системи Соловйова знаходиться фундаментальний інтуїтивний акт, в якому відкривається конкретний Абсолют - людська особистість у всій її безконечній повноті. Філософ не встиг завершити пошуки нової понятійної системи для описання структури Абсолюту і форм єдності і розрізнення Абсолюту та емпіричної особистості, але його міркування на цю тему вияви-
1 Соловьев Вл. С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения в двух томах. Т. 2. Чтения о Богоче-ловечестве. Философская публицистика. - М, 1989. - С. 113.
Історія філософії
лись напрочуд плідними і віддзеркалились у наступному розвитку всієї російської філософії.
Антропологія Соловйова увінчується містичною концепцією істинної людини - андрогіна, а також магічною концепцією любові як сили, що перемагає смерть (тут відчувається вплив М. Федорова).
Етична тематика, пов'язана із соціальною та історіософською, характеризує більшість філософських, релігійних та публіцистичних творів філософа. Йому притаманний історіоцентризм у підході до всіх проблем, що потрапляють до кола зору. З цим пов'язане шукання соціальної правди, віра в історичний поступ; в цій же площині можна розглядати спроби виправлення історичних форм християнства, що на певному етапі творчого розвитку Соловйова втілилось в утопічно-теократичну концепцію з виразною симпатією до католицизму. Втім, сам мислитель усвідомлював своє сповідання як універсалістську «релігію Св. Духа», яка є ширшою та змістовнішою всіх окремих релігій. Теократичний утопізм значною мірою був подоланий у «Виправданні добра», а остаточно - у «Трьох розмовах» та включеній до цього твору «Повісті про Антихриста» (1900).
Виправдовуючи добро як реальність історичного поступу, Соловйов бачить удосконалення людини як невпинну, постійну боротьбу із злом та обмеження зла як у собі, так і в суспільстві. У цій боротьбі можливі та виправдані різні засоби - і «меч воїна», і «перо дипломата», - остільки, оскільки вони дійсно обмежують зло, але не більше того. Визначальна відносність цих засобів не дозволяє тільки ними побудувати Царство Боже на землі. Завдання держави і права Соловйов вбачає у запобіганні існуванню пекла на землі, а не у впровадженні раю. Абсолютно ідеальний земний устрій можливий не інакше, як царство антихриста, оскільки є творінням рук людських, а не Божих. Царство ж Боже є справою саме Божою.
Система Володимира Соловйова, незважаючи на її незакінченість та певну суперечливість, стала видатним явищем у розвитку російської філософії. Його замисел органічного синтезу філософії, науки та богослов'я віддзеркалив нагальну потребу російської думки в утвердженні систематичного завдання філософії як пошуку істини та правди, у виведенні її з історіософсько-публіцистичних на релігійно-метафізичні орбіти.
„дл . .„ „ Російська філософія періоду розквіту
М. Ф. ФеДОрОВ 1 РОСІЙСЬКИЙ _7 -г г *ч г ^
. напрочуд багата оригінальними мисли-