ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ

Київський національний університет імені Тараса Шевченка

Філософський факультет кафедра історії філософії

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ

Підручник

Допущено Міністерством освіти і науки України для студентів вищих навчальних закладів

Видавець

ПАРАПАН Київ-2002

 

 

УДК 1(091) (075.8) ББК 87.3

Історія філософії:Підручник / Ярошовець В. І., Бичко І. В., Бугров В. А. та ін.; за ред. В. І. Ярошовця. - К.: Вид. ПАРАПАН, 2002.-774 с.

У підручнику розглядаються основні проблеми історії філо­софії, простежується процес становлення та розвитку різноманіт­них напрямків, течій, шкіл. Важливе місце приділяється парадигма-льному характеру історико-філософського знання, що поєднує в собі всезагальність та цілісність конкретно-історичного уявлення про реальність. Особлива увага надається оригінальному розумін­ню співвідношення філософії та історії філософії.

Для студентів вищих закладів освіти.

ББК 87.3

За редакцією доктора філософських наук, професора В. І Ярошовця

Рецензенти:

В. С. Горський- д-р філос. наук, проф. кафедри філософії та релі­гієзнавства Національного університету «Києво-Могилянська академія»

В. В. Лях - д-р філос. наук, проф., зав. відділом історії зару-

біжної філософії Інституту філософії ім. Г.С. Ско­вороди НАН України

Рекомендовано до друку вченою радою філософського факультету

Київського національного університету імені Тараса Шевченка,

протокол № 7 від 25 березня 2002 р.

Видано коштом Благодійної організації "Центр практичної філософії" Президент А. В. Толстоухов

© Ярошовець В.І., Бичко І.В., Бугров В.А., 2002
© Центр практичної філософії, 2002
I8ВN 966-8210-01-8© Видавець ПАРАПАН, 2002

 

 

Вступ

Розмову про історію філософії, про що йдеться у пропонованому підручнику, слід починати, вочевидь, з відповіді на питання - а що ми, власне, називаємо філософією? Філософія, насамперед, є формою суспіль­ної свідомості, яка виникає у II—І тис. до н.е. (у різних цивілізаційних ре­гіонах трохи в різний час) у результаті поступового розпаду (диференціа­ції) первісної, «синкретичної» (недиференційованої) форми суспільної свідомості людства -міфології.

Міфологія ще нечітко розрізняє світ і уявлення людини про нього, самі предмети і слова, що їх позначають (первісна людина боялася нази­вати вголос імена лютих звірів, вірячи, що це може викликати негайну їх появу); звідси ж притаманний міфології «антропоморфізм» - віра в одухо­твореність (здатність гніватись, любити, мріяти, мислити, говорити і т. п.) зовнішньої природи. Людина ще не усвідомлює чітко своєї принципової іншості зовнішній природі. Первісна доба людської історії (і становлення людської свідомості) тривала багато тисячоліть. Але настає час, коли лю­дина нарешті починає усвідомлювати себе чітко відмежованою від світу цілісністю, зовнішнім щодо цього світу феноменом «Я» (точніше, «Ми», оскільки людина від самого початку історії живе спільно з іншими людьми - у родових, племінних та ін. спільнотах), відмінним від світового «не-Я».

Саме тоді й починається поступова диференціація первісної (міфо­логічної) свідомості на автономні (хоча й тісно взаємопов'язані між со­бою) форми суспільної свідомості - філософію, релігію, науку, мораль, мистецтво та ін. Взаємозв'язок, що зберігається між цими формами (вна­слідок їх походження зі спільного джерела), часом призводить до неви­правданого «стирання» меж, які існують між ними. Філософію, зокрема, іноді називають наукою - між ними й справді є дещо спільне, адже обидві формулюють результати свого пізнання у теоретичній формі, обидві ар­гументують свої висновки. Але вони принципово відрізняються своїми предметами пізнавального спрямування - предметом філософії є процес взаємодії між людиною і світом; предмет науки -реальність, якою вона є сама по собі об'єктивно, абстраговано від людини, що взаємодіє з цією реальністю. Отже, реальність постає у філософії як цілісна картина всього існуючого, упорядкована (прояснена) діяльністю співіснуючої з цією ж реальністю людиною.

Відповідним чином і історія філософії постає як історичний про­цес упорядкування й упрозорення картини всього існуючого. Проте істо-

 

 

Історія філософії

рико-філософська картина формується на базі деякого «початкового» ці­лісного уявлення про світ, яке спирається на досягнутий на даний момент рівень суспільної життєдіяльності розглядуваної людської спільноти (да­вньокитайської, давньоіндійської, давньоеллінської). Таке конкретно-істо­ричне цілісне уявлення про реальність філософи називають парадигмою, в межах якої і осягається (упорядковується) все розмаїття філософських ідей індивідуальних представників філософії певної доби.

Першою історико-філософською парадигмою (візьмемо за приклад давньоеллінську античність) була антична парадигма, відповідно до якої все розмаїття існуючого тлумачилося як предметно-речова реальність. Світ розглядався як невпинна трансформація якоїсь першоречовини (вода, повітря, вогонь), перетворення її на розмаїття конкретних речей, але трансформація ця відбувається по колу, є постійним поверненням до пер­винного стану першоречовини. Тому у світі по суті нічого не відбуваєть­ся; немає, і в принципі не може бути, нічого нового, не бувшого (це й зро­зуміло, адже «чисто» речовий світ не має ні минулого, ні майбутнього). То ж недаремно Платон визначає час як «рухомий образ вічності». Цей світ не знає духовності, - адже навіть числа Піфагора, так само як і ідеї Платона є речово-предметним існуванням (кожне число, за Піфагором, має свою геометричну форму, а ідеї Платона відрізняються від чуттєвих речей лише своєю абсолютною досконалістю). Навіть процес пізнання здійснюється як цілком «речовий» процес «зустрічі одного - речового, тільки «внутрішнього» - подібного з іншим - теж речовим, але «зовніш­нім» подібним (у Демокріта зоровий образ є тонким шаром атомів, які «відокремлюються» від сприйманої речі і буквально «влітають в око» спостерігача). До певного моменту (десь до III—II ст. до н.е.) проблеми, що поставали в еллінському античному світі, більш-менш успішно розв'язу­валися засобами античної парадигми - більше того, саме в рамках анти­чної парадигми Протагор вперше формулює ідею предмету філософії, яка в основних рисах охоплює його зміст - «людина є міра всіх речей, існую­чих у тому, що вони існують, не існуючих - у тому, що вони не існують», - тобто було відкрито головний принцип філософування - людиномір-ність світу. Було також сформульовано (Сократом і Платоном) перший загальний філософський метод пізнання реальності - діалектику, і були також сформульовані (Арістотелем) загальні правила мислення -логіка.

І все ж настав час, і антична думка виявила існування в реальності не самої лише моністичної (однозначної) речової єдності існування, керо­ваної такою ж моністично однозначною детермінантою - необхідністю, але й принципово антитетичної, несумірної з речовістю античного світу реальності - духовності (Епіктет), керованою варіативною детермінантою

 

 

Вступ

- свободою (Епікур). Настає кризова доба античності - доба еллінізму, протягом якої руйнується антична парадигма і формується нова - серед­ньовічна філософська парадигма.

Нова парадигма базується на визнанні нового монізму реальності -духовності, що репрезентується абсолютною її досконалістю - Богом. Цей світ розкриває принциповий плюралізм свого існування (детерміно­ваний свободнгш, творчим його характером). Це виявляється, насамперед, у феномені творчості (можливості появи чогось такого, чого ще не було, тобто творчості з ніщо), невідомого античності (там, як ми знаємо, все існувало завжди, неминуче кружляючи у часовому циклі). Йдеться про творення духовним абсолютом буття - Богом - земного світу з ніщо. Тим самим часовий цикл «розгортається» з довічного «повернення» до самого себе - в історичний час, у якому, нарешті, відбувається, трапляється щось небувше, вперше поряд з «вічним тепер» античності постає часовий розмай минулого і майбутнього. Нудна одноманітність необхідного роз­сипається яскравим водограєм можливого. Ми почали розмову про сере­дньовічну парадигму як теж моністичну (тільки духовну, на відміну від речово-предметної парадигми античності). Проте монізм цей досить своє­рідний - духовність тут є «нормальним», одвічним станом реальності. Але завдяки безмежній творчій силі духовного буття (Бога) у цьому світі з'являється «штучна» (не з духу, а з «ніщо» створена) «земна» (природна) реальність. Осмислення «ніщо» не як формальної «порожняви», простої відсутності, а як найважливішого і невичерпного джерела творчості, стало величезним досягненням філософії. Воно вперше надало «ніщо» не триві­альної форми відсутності знання, як це було в античності (згадаймо сок-ратове «я знаю лише те, що нічого не знаю»), а й позитивного значення «небуття лише теперішнього», але «можливого буття в минулому чи майбутньому». Але (знову ж завдяки безмежній творчій силі Духу) про­дукт останнього дня творіння - Людина - поєднується з несумірною для її «земного» тіла «душею» - «іскрою Божою». Проте це - тільки вершина, до якої спромоглася дійти середньовічна парадигма. Визнавши світ двоїс­тим, у якому наявні дві принципово відмінні реальності, середньовічна думка не знайшла способу їх взаємодії, вона лише констатувала їх одвічну і тому трагічну «роздертість» (єдиним, на що спромоглася вже християн­ська теологія, була сформульована в «Апокаліпсисі» думка про «тимчасо­вість» і тому «несправжність» природного, з «ніщо» створеного світу, якому належить «в кінці часів» трансформуватися у «царство небесне на землі», тобто перетворитиея на духовне буття і тим завершити своє «грі­шне існування»). І знов настає криза, на цей раз вже середньовічної пара-

 

Історія філософії

дигми. Настає доба Відродження, яка руйнує стару і народжує нову - Но-вочасну (або Новоєвропейську) філософську парадигму.

У рамках філософії Нового часу мислителі не тільки визнають «справжність» (так би мовити «легітимність») обох - і природної (матері­альної), і духовної (ідеальної) реальностей, - але й шукають способу їх несуперечливого поєднання. Так виникають дві рівноцінні (за способом «об'єднання»), але протилежних за конкретним змістом такого поєднання філософські позиції - матеріалізм та ідеалізм (терміни були «пущені» у «філософський обіг» у 1702 році Ляйбніцем). Ідея «поєднання» двох реаль­ностей полягала у спробі подати існування обох реальностей як пов'язаних між собою певного типу генетичним зв'язком - як породжуючої і породжу­ваною, як первинної і вторинної, як визначаючої і визначуваної і т. д. Мате­ріалізм (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Б. Спіноза, Дж. Локк, Д. Дідро, П. Гольбах та ін.) вважав реально існуючими обидва різновиди реальності, лише підкрес­лював, що матерія (природа) існує вічно і тільки за певних (цілком конк­ретних) умов породжує відповідно до притаманних їй матеріальних зако­номірностей «мислительну субстанцію» (Декарт). На противагу матеріалі­зму, ідеалізм постулює одвічне існування реальності духовної, яка здатна (знову ж за відповідних умов і відповідно до її закономірностей), породи­ти із себе «своє інше», набути «відчуженої» (природної) форми свого іс­нування. Хронологічно першим сформувався матеріалізм, але на початку XVIII ст. йому було завдано нищівного удару Дж. Берклі, після якого ма­теріалізму вже не судилося стати на ноги (французький матеріаліст Д. Дід­ро був змушений визнати, що «на сором і ганьбу людства» Берклеву кри­тику матеріалізму «спростувати неможливо»). Тоді на зміну матеріалізму приходить ідеалізм - спочатку І. Кант, за ним Й. Г. Фіхте, Ф. Шеллінґ, Ґ. Ге-гель та ін. Але на початку XIX ст. зазнає краху й ідеалізм. І знову криза.

Подолати кризу Новочасної філософії зумів, істотно переосмислю­ючи її фундаментальні принципи, К. Маркс. Але його філософська пози­ція виходить за межі самої Новочасної парадигми - і хоча сам Маркс на­зиває свою філософію матеріалізмом (точніше - «матеріалістичним розу­мінням історії»), Маркс насправді є представником нової - сучасної - фі­лософської парадигми, оскільки вихідною категорією його «матеріалізму» є не матерія (субстанція, природа і т. ін.), а практика, яка гармонійно по­єднує матеріальний чинник («матеріальну, предметну діяльність») та чин­ник ідеальний (ідеальну мету дії). На жаль, цього ж не можна сказати про учнів Маркса (у тому числі і найближчого до нього - Ф. Енгельса). Оголо­сивши (вже після смерті Маркса) діалектичний метод (як пізнавальний метод діалектика може бути лише чинником ідеальним) «об'єктивною діалектикою», або, як він уточнює пізніше, «діалектикою природи», Ен-

 

Вступ

ґельс принципово відходить від марксової специфічної позиції. А у 1888 р. він взагалі оголошує протистояння матеріалізму та ідеалізму «основним питанням філософії», чинним на протязі всієї історії філософії, тобто аб­солютизує специфіку філософського розвитку в рамках її Новочасної па­радигми, а услід за Енгельсом російські «марксисти» (Плеханов, Ленін, Сталін) просто повертаються на позиції матеріалізму ХУІІ-ХУІІІ ст.

Що ж до сучасної філософської парадигми (ЇЇ ознакою, як ми вже відзначили, говорячи про Маркса, є спроба знайти способи «гармонійної», «на рівних» єдності природного і духовного чинників реальності), то до неї слід також віднести позитивістську (особливо в її неопозитивістсько­му та «аналітичному» варіантах), прагматистську, екзистенційну та ще ряд інших ліній сучасної світової філософії. Окрему групу філософських ідей репрезентує один з найновіших - постмодерністський - філософсь­кий напрямок, про який ще важко щось сказати щодо його парадигмаль-ної приналежності. Але труднощів подібного роду не слід боятися, тим більше не слід ухилятися від їх аналізу - такою є природа філософії - дав­нього і водночас завжди юного знання про взаємовідношення людини і навколишнього світу.

Все сказане свідчить про те, що історія філософії пов'язана з філо­софією не тільки через її минулі, давно вже неіснуючі стани, як це іноді спрощено розуміється коли йдеться про історичний аспект реальності. Історія філософії не є просто «архівом» філософських текстів минулого, -філософи кожного нового покоління активно вчитуються в тексти своїх попередників (не тільки «близьких», але й «далеких»). А цікавить їх при цьому не те, що дійсно сказав той чи інший мислитель (їх, звичайно, ціка­вить і це, але - не тільки і не головне це) - але те, що міг би, мав би і т. д. сказати цей мислитель, але чомусь (до речі, цікавить і це «чомусь») не сказав цього. Інакше кажучи, історик філософії - мислитель, який шукає в текстах минулого не тільки вже здійснене там, але й нереалізовані (з бага­тьох причин) можливості минулого. А таких можливостей («втрачених» авторами у свій час) дуже багато. Знаходження і реалізація цих можливо­стей у теперішньому часі постійно актуалізують тексти минулого. Це той творчий шлях, який дозволяє нам не зупинятися безсило перед минулим (мовляв, воно пройшло і змінити того, що вже сталося, неможливо), а на­давати минулому нового, іншого продовження, «повертати» його у те­перішнє і тим самим примушувати його «працювати» на майбутнє». Саме про такий метод творчого опанування минулим говорить німецький філо­соф М. Гайдеґґер, називаючи його методом «повернення» (^іедегпоіеп). Історія філософії є, отже, не «архівним додатком» до філософії, але її твор-

 

 

Історія філософії

чою серцевиною - «сучасним фронтом» творчого філософського пошуку, «школою» професійного гартування і наснаги.

Цей підручник історії філософії є однією з перших спроб у нашій державі продемонструвати творчо-активний, спрямований у теперішнє і у майбуття характер історико-філософського знання, як його розуміють і практично реалізують у навчально-методичній та науковій роботі викла­дачі кафедри історії філософії філософського факультету Київського на­ціонального університету імені Тараса Шевченка.

Підручник підготували:

Вступ: В. І. Ярошовець, д. філос. н., професор, завідувач кафедри; І. В. Бичко, д. філос. н., професор; В. А. Бугров, к. філос. н., доцент.

Частина І: О. В. Александрова, д. філос. н., професор; А. П. Анд-реус, к. філос. н., доцент; Т. П. Кононенко, к. філос. н., доцент.

Частина II: О. В. Александрова, д. філос. н., професор.

Частина III: Т. П. Кононенко, к. філос. н., доцент.

Частина IV: Д. Є. Прокопов, к. філос. н., асистент.

Частина V: М. Д. Решетник, к. філос. н., доцент.

Частина VI: В. І. Ярошовець, д. філос. н., професор, завідувач ка­федри; І. В. Бичко, д. філос. н., професор; В. А. Бугров, к. філос. н., до­цент; О. П. Варениця, асистент.

Частина VII: І. В. Бичко, д. філос. н., професор; Г. Є. Аляєв, к. іст. н., доцент.

Частина VIII: І. В. Бичко, д. філос. н., професор; А. К. Бичко, д. фі­лос. н., професор.

 

ЧАСТИНА І. ІСТОРІЯ СТАРОДАВНЬОЇ ФІЛОСОФІЇ

Становлення індійської філософії „ .. „ Індійська філософія - одна з унікальні- Специфіка сприйняття,. ^,.„ . т •'

Розділ 3. Антична філософія

Загальні риси античної^ .. г Ф .... ... античної спадщини, яка складається не їлософп та принципин .

Середня класика

* (У-ІУ ст. до н.е.) цікаве і суперечливе. З одного боку, з ними пов'язують добу грецького просвітництва, називаючи їх… Буквально «софіст» - людина, що присвятила себе розумовій дія­льності; людина досвідчена у будь-якій галузі ученості;…

Філософія високої класики. Платон

Історія філософії ріота і мудрої людини серед народних бур, про якого хлопчик часто чув від… Роздуми над глибинними питаннями привели молоду людину до філософії. Він навчався у представників різних шкіл:…

Література

Антология мировой философии в 4-х тг. - Т. 1. - Ч. 1. - М., 1969. Аристотель. Сочинения в 4 томах. - М., 1976-1983.

Диоген Лазртский. О жизни, ученнях и изречениях знаменитьк философов. -М., 1979.

Материалистьі Древней Греции. - М., 1955. Платон. Собрание сочинений в 4 тт. - М., 1990-1994. Площин. Еннеадьі. В двух книгах. - К., 1995-1996. Римские стоики: Сенека, Зпикгет, Марк Аврелий. - М, 1995. Тіт Лукрецій Кар. Про природу речей. - К., 1986.

ЧАСТИНА II. СЕРЕДНЬОВІЧНА ФІЛОСОФІЯ ТА ФІЛОСОФІЯ ДОБИ ВІДРОДЖЕННЯ

Середньовічна філософія - це філософія, ціннісними орієнтирами і регулятивними принципами знання і світогляду якої була християнська релігія. Середньовічна філософія вміщує у собі два етапи: перший - вини­кнення і становлення, другий - розвиток християнської філософської ду­мки. Умовно їх можна визначити як патристика (у широкому сенсі) і схо­ластика, що починаються з перших сторіч нашої ери і продовжуються до середини XV століття.

Розділ і. Раннє Середньовіччя

Перші спроби систематизування нової філософії зробили засновни­ки катехізисної школи Климент Александрійський та його учень Оріген у Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження II—III ст. Вони запозичили з грецької філософії її понятійну базу, розгор­таючи неоплатонівську методологію на…

Латинська патристика

діячів, серед яких особливе місце за­ймає постать Авґустина. Його творчість - то вершина латинської патристики, проте, поява такої визначної… Історія філософії Марій Вікторій (IV ст.) - відомий ритор, перекладач, знавець Арісто-теля і Порфірія, що прийняв християнство вже у…

Розділ 2. Середнє Середньовіччя. Від патристики до схоластики

' Див.: Аврелий Августин. Исповедь. - С. 307. Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження Саме в останньому значенні слід говорити про відомий етап середньовічної філософії як філософії схоластики. Зрозуміло,…

Розділ 3. Пізнє Середньовіччя. Філософія схоластики

Рання схоластика Рання схоластика (ІХ-ХІІ ст.) стоїть на грунті нерозчленовування,… Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Середня схоластика

Політичні події того часу, до яких можна віднести реконкісту Іспа­нії, привели до розширення культурного обрію християнської Європи, уможливили… В цей час в Європі виникають і поширюються університети (= кор­порації… 13 — 2-3048

Розділ 4. Філософія доби Відродження

Історичне місце Відродження_ .. _ _ . ■> г ■' . „ г добу, до якої було б настільки супереч- і його загальна•' } . _г ґ.„

Література

Абеляр П. Истории моих бедствий. - М, 1959.

АбелярП. Тео-логические трактати. - М, 1995.

Аврелш Августпин. Исповедь. - М., 1991.

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. - М., 1995.

Ангология мировой философии в 4-х тт. - Т. 1. - Ч. 2; Т. 2. - М, 1969.

Бл. Августин. Знхиридион, или о вере, надежде и любви. - К., 1996.

¹ Монтень М. О том, что фшюсофстаовать - зто значит учиться умирать. - С. 98.

² Див.: Там само. - С. 99.

³ Монтень М. О раскаянии // Опьпм. - Т. 3. - С. 22.

⁴ Там само. - Т. 2.-С. 124.

Історія філософії

Бонавентура. Пугеводитель души к Богу. - М., 1993.

Бозций. «Утешение Философией» и другие трактати. - М., 1990.

Григорий Нисский. Об устроении человека. - СПб., 1995.

Данте Алигьери. Божественная комедия. - М., 1968.

Данте Алигьери. Мальїе произведения. - М., 1968.

Дионисий Ареопагит. О божественньк именах. О мистическом богословии. -СПб., 1995.

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. - СПб., 1997.

ИоаннДунс Скот. Избранное. - М., 2001.

ИоаннДунс Скот. Трактат о Первоначале. - М., 2001.

Лоренцо Валпа. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М, 1989.

Мейстер Зкхарт. Духовние проповеди и размьшіления. - М., 1991.

Монтень М. Опьггьі. В трех книгах. - М., 1992.

Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. - М., 1979.

Ориген. О началах. - Самара, 1993.

Ориген. Против Цельса. - М., 1996.

Петрарка Ф. Избранное. - М, 1974.

Ранние отцьі церкви. - Брюссель, 1988.

Тертуллиан. Избранньїе сочинения. - М., 1994.

Фома Аквинский. Сумма против язьічников. Книга первая. - Долгопруднмй, 2000.

ЧАСТИНА III. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ ХУІ-ХУПІ СТ.

Історико-філософське * є •- г т Т. широко застосовується в наближеній нам означення європейської . ґ . ■' Ф

16 — 2-3048

Історія філософії

Перший з них набуває власного розвитку в межах емпіричної мето­дології та еволюціонізує зусиллями британських філософів Т. Гоббса (1588-1679), Д. Локка (1632-1704), Дж. Берклі (1685-1753) та Д. Юма (1711-1776). Він вирізняється, імовірно, найбільшою рішучістю у спробах вилучити категорію субстанції з засновків філософських побудов. Розпочи­нає цю тенденцію Т. Гоббс, означивши всю осяжну відчуттєво-досвідну дійсність не як позавідчуттєву субстанцію, а як тіло, наголосивши на влас­тивостях осяжності, осязання. Д. Локк, продовжуючи визнавати позавід-чутгєве існування матеріальної субстанції все ж виголосив часткову її не­означеність у суто субстанційних властивостях, поєднавши їх з властивос­тями відчуттевих предметів та надавши їй місце «підстави», «підпорки» для розокремлених речей. А розрізнення якостей матеріальних предметів на пер­винні та вторинні спонукало єпископа Дж. Берклі до ствердження імматеріа-лістичної підстави філософії - категорія матеріальної субстанції є наслідком діяльності розуму і не відповідає жодному предмету зовнішнього досвіду (термін за Д. Локком). Вінцем цієї тенденції є філософське вчення Д. Юма Продовжуючи основну стратегію розгляду місця та значення категорії суб­станції Д. Юму вдалося заснувати несубстанційний тип філософії, тобто фі­лософське вчення, у якому ця категорія не має принципового значення.

Другий підхід зумовлений своєрідною метафізикою Р. Декарта. Він водночас визнає метафізичну причину існування - Бога, та два рівнозначні наслідки цієї причини: матеріальну субстанцію та духовну, рівні за значен­ням та місцем щодо причини власного існування. Традиційно таку позицію Р. Декарта називають суто дуалістичною. Однак, це, вочевидь, певне при­меншення значення відкриття французького філософа Радше, Р. Декарту вдалося обґрунтувати підстави філософії, в якій означується існування мно­жини субстанцій. А дуалізм виявляється лише підвидом такої філософії. Це твердження може бути суголосним як з наслідками критики філософи Р. Де­карта Б. Спінозою (1632-1677), так і філософськими здобутками Ґ. Ляйбні-ца (1646-1716). Для Р. Декарта протиставлення матеріальної субстанції та духовної не є принциповим, а радше очевидним («швидше за все вони про­тилежні»). Так само і тло двох субстанцій наповнюється на основі очевид­ності: все те, що не є протяжне належить до мислення.

Наступним потужним підходом є робота з адаптації категорій попере­дньої філософії і категорії субстанції, зокрема, до потреб нової філософії. Го­ловна увага надавалась необхідності визнання єдності і, головне, однинності субстанції. Такий підхід сповідували Б. Спіноза (1632-1677) та Ґ. Ляйбніц (1646-1716). Б. Спіноза піддав різкій критиці визнання Р. Декартом мно­жини субстанцій та надав власне вчення про єдину субстанцію - гіперсубс-танційний погляд на істоту дійсності, який позбавляє, якщо стати на цю по-

Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІІІ сг.

зицію, будь-якої альтернативи. Проте це твердження не має суто негативно­го оцінного значення. Філософія Б. Спінози є видатним зразком цілісного світосприйняття та світогляду. А вплив вчення про єдину субстанцію як причину самої себе мало вплив на наступні покоління філософів ще впро­довж щонайменше двох століть. Не менш видатною є й філософія Ґ. Ляйб-ніца, який публічно закликав впровадити спадщину Арістотеля в обіг про­блематики нової філософії. І за основними властивостями вчення Ґ. Ляйб-ніца про субстанцію вельми схоже з Арістотелевим.

Окрім означення методологічних напрямків та ставлення до катего­рії субстанції існують також інші тематичні особливості нової філософії, які радше можуть бути розглянуті в спеціалізованій літературі. Однак на одній вагомій особливості теоретико-пізнавальних теорій варто наголоси­ти. Починаючи з Р. Декарта в обіг філософської лексики запроваджується термін «ідея» для означення завершеного змісту мислення, своєрідної одиниці мислення. Вочевидь, що цей термін має відмінний зміст від зміс­ту терміну «ідея» у філософії Платона. Догідне визначення терміну «ідея» знаходимо у Д. Локка: «Оскільки цей термін, як на мене, найліпше озна­чує все те, що стає об'єктом мислення людини, то я застосовував його для вияву того, що з'ясовується словами «фантом», «поняття», «вид», чи всього того, чим може перейматися душа впродовж мислення»¹.

Подібне застосування терміну ідея призвело до появи цілого напрям­ку у дослідженнях з теорії пізнання, який згодом набув назви «Ідеїзм», тоб­то відбиття процесів мислення та діяльності душі у ідеях різного роду. Саме з цим пов'язаний згодом також популярний термін «ідеологія», тобто вчен­ня про ідейний зміст мислення. Важливим завданням для будь-якого типу ідеїзму було і є визначення причини появи певної ідеї чи низки ідей. Якщо йдеться про визначення причин зовнішнього досвіду, то пізнавальна діяль­ність спрямована на здобування знання. Якщо ж йдеться про причини внут­рішнього досвіду - рефлексію, спостереження розуму над власною діяльні­стю, тоді пізнавальна діяльність спрямована не стільки на здобування знання, скільки на впорядкування вже зафіксованого у вигляді ідей знання. Шляхи ж такого впорядкування кожним філософом розглядалися самостійно.

Коротка бібліографія історіїЗР⁰^⁰' _"*>. ^да™. вичерпну історіо-
філософії Нового часу^?^{афіЮ та біблюг}РФк> історії філософи

Нового часу неможливо ні за потребою підручника, ні за спроможністю осягну­ти всю ту літературу та електронні дже­рела, які зараз мають обіг у світі. Варто зупинитись на тих виданнях, які

¹ ЛоккДж. Опнт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3-х т. - Т. 1. - 1985. - С. 95.

16*

Історія філософії

безперечно можуть бути включені в навчальний процес, і які кількісно, а не раритетно наявні в освітніх бібліотеках.

На жаль, за останні роки не відбулося вибуху появи нової узагаль­нюючої та навчальної літератури з питань нової філософії. На теренах Ук­раїни продовжують мати вжиток підручники, видані ще за доби панування марксистсько-ленінської ідеології. Ця обставина позначилася на системі оцінювання внеску в історико-філософську скарбницю того чи іншого представника зазначеної доби. Згадані підручники та дослідження є в осно­ві високопрофесійними розвідками, проте мають традиційну для тих часів ваду - однотипність висновків, незмінний набір тематик та проблем, які мали узгоджуватися з основними оцінками класиків марксизму-ленінізму.

Останнім часом у колі професійних дослідників не існує перепон у за­собах пошуку джерел. Проблема полягає у впровадженні цих матеріалів до навчального процесу, оскільки часом рекомендовані джерела є взаємовиклю-чними з точки зору методологічної основи. Відтак, і ми не можемо оминути часткової еклектики в означенні літератури для навчання, яка стосується системного висвітлення питань нової філософії. Наприкінці розділу подаєть­ся перелік джерел, які можуть посприяти вивченню філософії Нового часу.

Серед зазначеної літератури, широко представленої в освіті Украї­ни, окремо слід наголосити на підручниках з філософії Нового часу, на­лежних перу італійських істориків філософії Дж. Реале та Д. Антісері та політологічну студію Себайна та Торсона. Перша робота цікава незвич­ною манерою викладу досить складного матеріалу, який, проте, сприйма­ється легко та об'ємно. Друга викликає інтерес тим, що вперше читачам представлена політологічна розробка з історико-філософським підґрун­тям, яка виконана на теоретичній основі застосування принципів філосо­фії британця Д. Юма.

З огляду на представлену літературу виклад нової філософії розгор­тається на основі з'ясування вчень філософів у практично традиційній по­слідовності. Як вже зазначалося, нова філософія є рідкісним випадком - її «початок» чітко означений і поєднується з постаттю Ф. Бекона. Відтак, роз­починає представлення нової філософії творчий спадок саме цього британ­ського філософа - 1. Філософія Ф. Бекона. Далі послідовність, як один з варіантів, може мати такий вигляд: 2. Філософія Р. Декарта; 3. Філософія оказіоналізму. Арнольд Гейлінкс та Ніколя Мальбранш; 4. Філософія Б. Пас­каля; 5. Теорія історичного пізнання Дж. Віко; 6. Філософія Т. Гоббса; 7. Філософія Б. Спінози; 8. Філософія Д. Локка; 9. Філософія Дж. Берклі; 10. Філософія Д. Юма; 11. Французьке Просвітництво.

Поміж цих постатей є можливість виокремити певні тематичні об'єднання. Філософія Р. Декарта породжує потужний струмінь впливу,

__________ Частина III. Філософія Нового часу ХУІ-ХУІІІ ст.________

який означується як «Картезіанство». Картезіанство не є однорідним, має різноманітні розгалуження та спрямування. Зазначені вище теми 3-5 без­посередньо чи опосередковано стосуються саме розвитку картезіанства (при тому, що творчість зазначених мислителів не вичерпується виключ­но розвитком ідей Р. Декарта, а має цілком самобутній характер.

Дещо осібно знаходиться постать британського філософа Т. Гоббса. Існує низка поглядів на місце філософського доробку цього мислителя, філолога, політика, громадського діяча. Один з них визначає Т. Гоббсу місце, разом з Р. Декартом, засновника нової філософії. Побутує припу­щення, що саме сумісними зусиллями Т. Гоббса та Р. Декарта був зро­джений термін «нова філософія» на означення того типу філософії, який вони сповідували. Це має підставу у історичному факті, що Т. Гоббс ніко­ли не згадує свого попередника Ф. Бекона як діяча на теренах розробки саме принципів нової філософії, а згадує лише як критика попередніх зра­зків філософії та креатора своєрідних завдань для майбутніх дослідників.

Водночас, існує і ставлення до теоретичної спадщини Т. Гоббса як істотного представника неперервної традиції розвитку досвідної філосо­фії, чи філософії емпіризму. У такому випадку його творчість розгляда­ється у поєднанні зі спадщиною Д. Локка, Дж. Берклі та Д. Юма. Безумо­вно, відтак, лише те, що не існує підстав для заперечення зазначених спо­лучень. Існує можливість розгляду філософії Т. Гоббса як у тематичному полемічному (стосовно Р. Декарта) сполученні, так і в еюлюційному (Ф. Бе­кон - Т. Гоббс - Д. Локк - Дж. Берклі - Д. Юм).

У більшості досліджень творчу спадщину Б. Спінози та Ґ. Ляйбніца також розглядають сумісно. Однак таке поєднання теж потребує означен­ня певної підстави для подібної сумісності. Характер сукупних теоретич­них досягнень цих філософів часом настільки разюче відмінний, навіть хронологічно та культурно віддалений, що необхідно зі значними зусил­лями створювати передумови такого сумісного дослідження. Як правило, позиції Б. Спінози та Ґ. Ляйбніца узагальнюють і розглядають сумісно ви­ключно на підставі критики ними дуалізму (множинності) субстанцій Р. Де­карта та подібностей раціоналістичної методології. Згідно з цією обстави­ною цілісний творчий доробок Ґ. Ляйбніца може бути розглянутий в роз­ділі «німецьке Просвітництво», а філософія Б. Спінози відповідно до кри­тики філософії Р. Декарта в нашому розділі.

Наступним і безумовним за визначенням узагальненим підрозділом є філософські здобутки Д. Локка, Дж. Берклі та Д. Юма. їхня творчість і генетично, і за результатами історико-філософських досліджень з різними теоретичними підставами визначається як «Емпірична філософія», а на­лежних до неї філософів часом називають ще емпірицистами.

Історія філософії

Окрім зазначених філософських вчень та напрямків, які мають най­суттєвіше значення для епохи («... з-поміж багатоманіття історико-філо-софського матеріалу аналізуються лише вчення найвидатніших філософів епохи» - І. С. Нарський), коротко будуть викладені спрямування «фран­цузького Просвітництва», тим чи іншим чином пов'язані зі згаданими креативними джерелами.

Філософія Ф. Бекона

Філософські погляди Ф. Бекона варто розглянути у такій послідов­ності:

1. Постать Ф. Бекона.

2. Вчення про «ідоли» людського розуму.

3. Критика схоластики та критичний аналіз попередніх зразків фі­лософії. Визначення істинного шляху наукового пізнання.

4. Експериментальне дослідження природи.

5. Філософський метод та його особливості.

6. Онтологія Ф. Бекона. Поняття матерії у філософії. Матерія і форма, матерія і рух.

Френсіс Бекон народився 22 січня 1561 р. у Лондоні (помер 9 жовтня 1626 р. у м. Хайгеті) у родині високосановного чиновника. Отримав пре­красну освіту - закінчив Кембриджський університет. Певний час викону­вав обов'язки помічника посла в Парижі, де набув чималих природничона-укових знань. З 1591 р. розпочинається чиновницька кар'єра Ф. Бекона, яка увінчувалася посадами Генерального адвоката, Генерального прокурора, Лорда - Хранителя Великої Печатки, Лорда-канцлера і, насамкінець, Пра­вителя держави у відсутності короля. Отримує титули барона Веруламсько-го і віконта Сент-Альбанського.

Водночас займається чималим хабарництвом. Згідно з рішенням короля і парламенту він позбавляється всіх привілеїв і на певний час від­лучається від активного політичного життя. Після цього присвячує себе виключно філософським та науковим дослідженням.

_{т ф к} Головним твором з методології науково-

" ' го пізнання був «Новий органон» (1620).

Цей твір є другою частиною запланова­ного «Великого відтворення Наук», у якому першу частину Бекон мав намір присвятити класифікації наук, у третій - дати опис явищ світу, у шостій істинному витлумаченню всіх явищ природи та історії.

Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУШ сг.

Проект першої частини частково був втілений у великому творі «Про гідність та примноження наук». Також визнання набули праці «Про прогрес наук божественних і людських». В останні роки він працював над «Природньою і експериментальною історією».

Онтологічні проблеми (проблеми буття) розглядалися Ф. Беконом у незавершеному творі «Про принципи і начала».

Відомі його твори з політичних та суспільно-державних питань: утопічна «Нова Атлантида», «Досліди політичні і моральні». Дослідження давніх міфологій знайшли своє відбиття у роботі «Про мудрість давніх». Широко відома прихильність Ф. Бекона до застосування образів міфології у з'ясуванні питань не лише літературних чи історичних, але й теоретико-пізнавальних. Його вчення про три шляхи пізнання, означені поведінко-вими ознаками зі світу комах інакше як гносеологічним тотемізмом на­звати важко. Проте подібне образне застосування пізнавальних стратегій дає вичерпну відповідь про зміст того чи іншого шляху.

Саме Ф. Бекону належить першість у своєрідному «розвінчанні» критеріальної ролі розуму в набутті людиною відчуттєво-досвідних знань. Філософ вперше вказує на існування перепон у структурі самої свідомос­ті, які спотворюють істинне сприйняття явищ та предметів, цілісної при­роди. Ці перепони Ф. Бекон називає «ідолами», «примарами» розуму, а їхні впливи та зміст розглядає у вченні про «ідоли»пізнання людини.

Філософ висуває вимогу до дослідника, який має намір досягти іс­тини - для здійснення істинного пізнання необхідно подолати перешкоди, які перебувають у самому мисленні. Що це за перешкоди, яка їхня приро­да, та у якій галузі духовної діяльності людини вони мають найбільшого впливу? Відповідь очевидна. Саме свідомість людини має слабкість, яка вела до постійних недоліків у пізнанні. Ці недоліки є ідолами (образами, примарами) притаманними самій природі людини.

Термін «ідоли» буквально означає «образи», у тому числі спотво­рені. Він походить від слова «ойдолон», який означав у давньогрецькій мові «тінь померлого». У цих двох значеннях поєднується як відома ще з давньогрецької філософії проблема пізнання за допомогою відчуттів - що ми сприймаємо: предмет, чи образ предмета, який фіксується у наших відчуттях (ідол)? - так і міфологічна негативна «блукаюча» примарність втраченого предметного існування.

Бекон розглядає чотири ідоли нашої свідомості. За своїм змістом вони є демонами людської душі, або образами відчуження, неістинними складовими свідомості.

Крім розуму, джерелом привидів-ідолів стає відчуттєва структура людської природи. Також Ф. Бекон вирізняє примари, джерела появи яких

П

Історія філософії

знаходяться в суспільних комунікативних стосунках. Оскільки ідоли пе­решкоджають істинному пізнанню, і ці перешкоди належні самій природі людини, завдання полягає в тому, щоб звільнитися від засилля ідолів. Для цього необхідно впливати на людську природу, очистити її і змінити. Ви­різняючи чотири види ідолів філософ дає і характеристику кожному з них.

Перший вид ідолів - це «привиди (ідоли) роду». Вони властиві всьо­му людському роду, оскільки всі люди додають до природи речей, що пі­знаються, природу власного духу. Це призводить до того, що люди вірять у свою непогрішність і впевнені в тому, що їх думки є мірою всіх речей.

Одним із проявів «привидів роду» є схильність людей більше під­корятися впливу позитивних, аніж негативних фактів. Серед значної кіль­кості фактів людина завжди буде звертати увагу на ті, які певним чином співзвучні позитивним про них враженням. Навіть тоді, коли вони супе­речать фактам та істині.

Другий вид - це «ідоли печери», до яких належать різноманітні ін­дивідуальні прояви і видозміни дії «привидів роду». В означенні цього виду примар існує безумовна асоціація з міфом про печеру Платона, у якому людська душа подібна в'язню людського тіла, яка вимушена сприймати істинний світ у образах хистких тіней наших відчуттів.

Привиди печери - це хибні уяви, властиві різним індивідам. Вони виникають не лише безпосередньо завдячуючи природі, але й походять від виховання і спілкування з іншими людьми. Цей вид ідолів вирізняєть­ся значним різноманіттям, що залежить від особливостей кожної особи.

Більш однорідний характер притаманний «привидам ринку», поста­вання яких спричинено суспільними умовами життя людини. Ці «привиди» залежать від прихильності загальним поглядам, забобонам і розумовим хи­бам. Вони породжуються негативним впливом словесної плутанини. Особ­ливо це стосується впливу, який виникає з застосування термінів схоластами.

Найбільше Ф. Бекон критикує схоластичні терміни «загальне», «відчуттєва якість» та ін., а також вплив схоластичних силогізмів, оскіль­ки схоласти були непевні у виборі вихідних позицій щодо понять і су­джень, які вони використовували у висновках. Наукове дослідження, про­ваджене засобами силогістики призводило до втрати істинного сприйнят­тя речей та явищ. Саме тому у розробці власного методу Ф. Бекон вилу­чить силогістику з «мистецтва відкриття».

Критику «привидів ринку» Бекон пов'язував не лише з обвинувачен­нями на адресу схоластичної філософії, але й з демагогами, які намагаються досягти мети з допомогою красномовств. Засуджує він і гуманістів, для яких словесність давніх мов і антична філологія перетворилася на самоціль.

Частина III. Філософія Нового часу ХУІ-ХУІІІ сг.

Останній, четвертий вид ідолів - привиди театру, які є похідними від «привидів ринку». Тут йдеться про спотворюючий вплив хибних тео­рій і філософських вчень. Вони завдають шкоди відкриттю істини, зашо-рюючи зір, продовжуючи плодитися у неймовірній кількості. їх відрізняє від перших трьох схиляння перед раніше визнаними авторитетами. До них Ф. Бекон зараховує Піфагора, Платона та Арістотеля, хоча і не запе­речує їх конкретно-історичного значення.

За природою походження ідоли є вродженими, складними (і вродже­ні, і набуті) та набутими. До безумовно вроджених належать ідоли першого виду. Другий вид є складним. І лише третій та четвертий суто набуті.

_, . Вже зазначалося на впливі міфологічно-

Три шляхи пізнання_с ,. . ^т .

^г образних засобів на всі теоретичні по-

ложення філософії Бекона. Але особли­во яскраво це виявилося у визначенні шляхів пізнання. Звільнившись від вад свідомості важливо обрати і істинний шлях дослідження. Досліджуючи попередній досвід Ф. Бекон доходить висновку, що існують три можливі і основні шляхи пізнання - павука, мурахи і бджоли.

«Шлях павука» являє собою спробу виведення істини із теоретич­ної, умоглядної сфери свідомості. Бекон характеризує цей шлях як поспі­шне, необгрунтоване піднесення від первинних фактів до «найзагальні-ших аксіом», а потім виведення із них знання, що вже не має такого зага­льного характеру. У добутку такий шлях призводить лише до дуже нега­тивних наслідків.

Помилки тих дослідників, які здійснюють пошук таким чином по­лягають у тому, що, вивівши «найзагальніші аксіоми», вони надалі не зважають на той досвідний матеріал, який став основою для узагальнення. Таким шляхом рухався у власних побудовах ще Арістотель. Його ж впли­ву зазнала і значна частина схоластичних методів дослідження.

За загальним ставленням критика «шляху» павука у Бекона перетво­рилася на критику спекулятивного раціоналізму і антиемпіричного способу мислення. Водночас, Ф. Бекон не заперечує тієї значної користі, якої надали схоласти, удосконалюючи саме засоби теоретичної аргументації.

«Шлях мурахи» - це є шлях, яким рухалися прибічники накопи­чення виключно вщчуттєво-досвідного матеріалу. Такий спосіб пізнання властивий науковцям, які працюють на теренах дослідження природи -розрізненим наукам. Вони не спроможні вийти за межі власного емпірич­ного матеріалу та побачити власну галузь у системі наук.

І лише третій шлях - «шлях бджоли» - є дійсно науковим. Він по­єднує переваги перших двох, але переборює їхні недоліки. Піднесення від

Частина І. Історія Стародавньої філософії

частково перекручені, адже ми не маємо оригінальних творів з раннього матеріалізму, лише окремі згадки про нього можна знайти в інших напря­мах філософської думки Індії, наприклад, у буддизмі, джайнізмі, в епосі, у більш пізніх філософських творах.

Дослідженнями сучасних індійських філософів доведено, що виник­нення і розвиток матеріалістичних поглядів у Індії належить до найдавні­ших часів і історично передує багатьом ортодоксальним школам. Часом ви­никнення даршани називають УІІ-УІ ст. до н.е. Відносно назви школи існує безліч думок. Іноді пишуть, що слово «чарв» означає «матеріаліст», іноді -що воно означає «чотири», а «вак» - «слово» («чотири слова» - чотири еле­менти світу: повітря, вогонь, земля та вода), іноді - що воно означає «насо­лода» (жувати, ковтати). З цим пов'язаний іронічний афоризм з боку орто­доксів - начебто чарваки «проковтнули такі категорії, як доброчинність, гріх, дхарма, боп>. Слово «локаята» тлумачать як таке, що виникло від ко­реня «лок» - «світ», у значенні - люди, громада Локаята - буквально озна­чає «поширений у цьому світі» (лока), тобто вчення, що визнає тільки цей світ. Серед засновників школи називають імена Бріхаспсапі,Дхішана та ін.

Справді, чарваки-локаятики стверджують, що існує тільки цей світ, котрий сприймається людськими почуттями, і вважають, що відмова від видимого світу заради невидимого - дурість і безглуздя цього світу. Вони повністю заперечують існування бога, дхарми, карми та відплати за гріхи, їх критика в основному спрямована на критику Вед та брахманізму. Всі люди - і розумні, і дурні - перед смертю однакові. Іншого життя не буде. Звідси гаслом їх життя була теза: «Насолоджуйся життям, поки живий!»

Чарваки були стихійними борцями за кращі умови життя. Взагалі матеріалісти стародавньої Індії відображали погляди пригнічених верств суспільства. їх філософія має таку головну ідею: реальний світ треба роз­глядати як субстанцію, котра складається з чотирьох елементів. Ефір вони не визнавали, тому що не визнавали ніяких містичних засобів пізнання. З чотирьох елементів світу виникають всі предмети та явища природи, як матеріальні, так і духовні. Без тіла душі не існує. Свідомість виникла з несвідомих елементів як їхній тимчасовий зв'язок, причому в особливому вигляді і за певних умов. Аргументуючи це положення, вони наводили такий приклад. Якщо людина з'їсть порцію рису і порцію меляси (вид патоки з цукрового буряка), вона не сп'яніє. Однак, з суміші рису та меля­си виготовляється алкогольний напій. Свідомість, з їх точки зору, є не що інше, як результат особливого процесу комбінації матеріальних елемен­тів. Смерть людини означає одночасне руйнування свідомості та душі. Для підтвердження своєї антирелігійної позиції чарваки «побудували» свою «теорію» пізнання світу, метафізику та етику.

Історія філософії

відчуттєвого досвіду до теоретичних аксіом (середніх аксіом) є станом неперервним. Цей шлях дійсно нагадує виробництво меду (теорії) з нек­тару та пилку (відчуттєво-досвідного матеріалу). Як нектар ще не є ме­дом, так і дані відчуттів є лише передумовою дійсної теорії.

_, Одним з найкращих зразків аналізу екс-

Експериментальне ^{г г} .„

^г .„ . периментального ставлення до дійсності

СТаВЛеННЯ ДО ДІЙСНОСТІ л ~ тлл гг и,с

нко (Бзкон и его учение. - М., 1975), ос­новні тези та порядок висвітлення про­блеми якого ми покладемо в основу з'ясування зазначеного питання. Схоластика надала два види доведень: риторичний і догматичний. Вони є однаково… Для цього необхідно було зумовити організацію ефективного екс­периментального дослідження. Бекон вважав, що наукове…

Рацюналізм Декарта

сить бути абсолютною, повною, вічною і незмінною. їй властивий всезагальний і обов'язковий характер. Тому ідеаль­ним для подібного знання може бути… Істина може бути виведеною лише з розуму, вона полягає лише в розумових,… Дійсна причина (ссша) і логічна підстава (гаіїо) розглядалися як си­ноніми. Р. Декарт визнавав існування вроджених…

Філософія оказіоналізму. А. Гейлінкс та Н. Мальбранш

Арнольд Геилшкс,. , •' тужного філософського напрямку у XVII ст., є Арнольд Гейлінкс. Він вини­кає як продовження розвитку основопо­ложень філософії Р. Декарта та належить до…

Теорія історичного пізнання Д. Віко

____________ Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІП ст.__________ Д. Віко повертається до Неаполя, де здобуває викладацьку посаду на кафедрі… Уже в цей час чітко обумовлюється його спрямування як вченого, який виступає проти філософії модерну - нової…

ЗО

Історія філософії

певними відношеннями, якій надається, цілком помилково, цілковита простота та тотожність». - С. 318.

6. Висновки щодо нової філософії. - С. 337-344.

7. Висновки щодо концепції про тотожність особи: «...я наважуюсь стверджувати стосовно ... людей, що вони суть не що інше, як зв'язка чи пучок (ЬипаЧе ог соїіесііоп) різноманітних сприйняттів, які сліду­ють один за одним з неосяжною швидкістю, і які перебувають у по­стійній зміні, у постійному русі». - С. 365-378.

8. Висновки з концепції досвіду Д. Юма - С. 379-400.

Вочевидь, що аналізу формування структури досвіду Д. Юма можна присвятити багато місця, однак навіть представлення його позиції у корот­кому викладі вже дає уяву про основні положення та твердження філософії. На деяких з них варто наголосити докладніше. Важливого значення для цього типу філософії має зміна ставлення до механізму діяльності пам'яті та уяви, та типу поєднання ідей. Д. Юм зазначає, що за типом діяльності, механізмом дії пам'ять та уява нічим не відрізняються. Відмінність полягає лише у чіткості та виразності матеріалу, яким послуговується зокрема пам'ять та уява. Значення цього догляду можна відбити у твердженні, що, не маючи необхідності спиратися у визначенні порядку мислення на суб-станційні основи, розум має змогу конструювати минуле, як предмет уяви. Саме такий приклад наводить Д. Юм, коли розглядає можливість форму­вання поступової впевненості людини в тому чи іншому порядку і послідо­вності фактів власного життя, яким вона їх вибудовує засобами уяви.

Друга важлива особливість складових структури досвіду полягає у визначенні обставин поєднання ідей. Д. Юм вважає, що саме асоціатив­ний принцип закладений в основу певного поєднання ідей нашого розуму, і, відтак, формування змістів свідомості. Ідеї неначе «притягуються» одна до іншої, породжуючи своєрідні асоціативні об'єднання, які власною ос­новою визначають зміст такого поєднання. У цьому ж ключі вирішується і проблема ідентичності особистості. Одна з найістотніших проблем, за­сновки якої знаходимо вже у філософії Д. Локка, а розвиток не припиня­ється і до сьогодні. Саме своєрідність вирішення питання ідентичності особистості привело до філософської максими Д. Юма про те, що люди є ніщо інше як «... зв'язка чи пучок різноманітних сприйняттів».

^___________ Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІІІсг.____________

Філософія французького Просвітництва

Французьке просвітництво є надзвичайно важливим явищем у ста­новленні європейської культурної спільноти. Кожен з його представників може розглядатися як самостійне явище в історії філософської, літератур­ної та наукової думки. Проте вони мали багато спільного у власних спря­муваннях, що дало можливість вирізнити певні типологічні характеристи­ки. В основному їхня діяльність була спрямована на боротьбу з релігій­ними утисками, які чинилися у Франції ХУІІ-ХУШ століть. Боротьба за релігійну толерантність призвела до необхідності філософських дослі­джень з багатьох галузей філософських теорій. Звичайно, розвиток нової філософії не міг не бути сприйнятий французькими мислителями і куль­турними діячами. І якщо на початку зародження просвітницької думки у Франції переважали рецепції з філософських кіл інших країн, зокрема Англії, то наприкінці цього періоду просвітницька думка сформувалася у потужний самостійний ідейний струмінь.

Окрім боротьби з панівним становищем релігії та церковних інсти­туцій просвітництво у Франції визначалося також спрямуванням на розпо­всюдження знань серед населення та активною політичною діяльністю. Власне, феномену появи енциклопедичної форми культурного єднання на­роду шляхом поширення знань ми мусимо завдячувати саме французьким енциклопедистам. Не варто також забувати і потужний напрямок у розвит­ку політичних теорій. Ці теорії стали підґрунтям соціальних потрясінь Франції, але і спонукали до розвитку нових політичних процесів в Європі.

Попередником французького просвітництва вважається П'єр Бешь (1647-1706). Його творчість у головному була спрямована на подолання старих метафізичних філософських побудов та теологічних вчень. Така руйнівна теоретична активність підготувала ґрунт для сприйняття нових ідей, змусила недогматично визначати роль теології та метафізики.

Жан Мельє (1664-1729). Належить до радикального напрямку фра­нцузького просвітництва. З 1689 р. був сільським священиком. Однак це не завадило йому стати виразником ідей філософського матеріалізму, ате­їзму та утопічного комунізму. Відомий своєю єдиною працею «Заповіт» («Ье Тезїашепі»), яку завершив незадовго до смерті.

На основі критики існуючого стану у Франції створив зарисовки утопічного комуністичного суспільства справедливості, у якому долається насильство одного соціального стану над іншими. Народ перебуває у при­гнобленому становищі завдяки впливу релігії те релігійних інститутів. Мельє вбачав шляхи подолання існуючого стану у революційній активно­сті мас. Філософські основи матеріалізму чітко орієнтовані на античні

_______________________ Історія філософії______________________

зразки та певні складові фізики Р. Декарта. Негативної критики Мельє зазнали практично всі філософські зразки нематеріалістичного спряму­вання (Н. Мальбранш, релігійна філософія).

Головними ж діячами зародження вже власне просвітницької думки були Шарль ЛуїМонгпеск'є (1689-1755) та Франсуа Марі Аруе (Вольтер) (1694-1778). Монтеск'є вже був згаданий у зв'язку з вченням Д. Локка про розподіл влади. Саме зусиллями цього діяча просвітництва концепція розподілу влади набула довершеного вигляду як політична теорія. Розпо­чинав власну філософську творчість, досліджуючи проблеми філософії історії та співвідношення бога і світу. Монтеск'є вважав, що найприйнят-нішою для суспільства може бути деїстична концепція, за якою Бог постає як істота, котра закладає підстави розвитку матеріального світу, світу природи. Надалі природа позбавлена втручання Бога, оскільки в креатив-ному процесі ним були впроваджені закони природи. Саме вони надалі і визначають весь поступ розвитку природи. Це поступ зумовлює і розви­ток історії, яка відбиває наступність певних етапів. Таким чином, філософ розвивав ідею прогресивного становлення історії та історичних етапів. Але визнання Бога творцем природи не дає можливості розглядати його філософію як суто матеріалістичну.

Згідно з особливостями історичного розвитку визначається і під­става суспільного життя. Монтеск'є чітко наполягає на тому, що саме сис­тема законів та їх дотримання може забезпечити суспільству добробут та процвітання. Законодавча основа закладається мислителем і у відносинах між державою та народом. Вочевидь, що ця вимога була надзвичайно ра­дикальною в умовах панування абсолютистських тенденцій у Франції то­го часу. Саме тому врегулювання повноважень держави щодо суспільного організму мало прогресивне значення.

Особливого значення для просвітництва у Франції набула постать Вольтера, вільнодумця, який сповідував принципи всезагальної толерант­ності, філософа, літератора, політика, вдатного підприємця. Початок його творчості безумовно пов'язаний з переосмисленням філософії Д. Локка Він публічно оголосив про деїстичну основу власного світогляду, висту­пив із звинуваченнями на адресу християнської церкви та, головне, соціа­льної функції церкви. Саме у негативній ролі церкви як соціального ін­ституту Вольтер вбачав причини панування в суспільстві релігійного фа­натизму та нетерпимості. І саме просвітницька діяльність на ниві розпо­всюдження знань мусила сприяти їхньому подоланню.

Проте ставлення до філософії Д. Локка теж мало власні особливос­ті. Вольтер своєрідним чином сприйняв ідею англійського філософа про існування двох джерел наших знань - зовнішнього та внутрішнього до-

__________ Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІП ст.________

свіду. Вольтер практично зводить визначення причини появи наших ідей до зовнішнього досвіду. Цим він підсилює саме матеріалістичні чинники філософської концепції Д. Локка. Наступною вагомою складовою творчо­сті Вольтера було його осмислення картезіанської проблеми співвідно­шення душі та тіла, духовного та тілесного в людині. У вирішенні цієї проблеми він також слідує настановам Д. Локка, оскільки Р. Декарт не надав, як на Вольтера, позитивного шляху вирішення проблеми дуалісти­чної природи людини.

Безумовного значення набули і досліди Вольтера в галузі філософії історії та суспільної моралі. Покладаючись на значення розуму, Вольтер обстоює думку про те, що моральні принципи та категорії мають зв'язок з практичним життям людини та суспільства. Сукупність таких корисних моральних настанов випливає з ідеї Вольтера про існування природної релі­гії, яка іманентно сповіщає людям напрямки їхньої доброчесної поведінки.

Не менш знаним політичним філософом та суспільним діячем, мо­ралістом був Жан-Жак Руссо (1712-1778). Він відомий як творець оригі­нальної теорії про суспільну угоду, яка істотно відрізняється від аналогіч­ної теорії Т. Гоббса. Не менш вагомим добутком його інтелектуальної діяльності є запропонований варіант філософії історії, висновки якої ма­ють напрочуд радикальний характер.

Демократична основа світогляду Руссо завжди спонукала розгляда­ти суспільні проблеми з огляду на становище найбідніших верств. Але, власне, розподіл на бідних та багатих вже стає наслідком певного ступеня розвитку суспільної історії. Природний стан суспільства Руссо розглядає як найбільш справедливий, коли люди не мали підстав для розбрату та протистояння. Саме цей вихідний чинник є протилежним до означення природного стану суспільства Т. Гоббсом. Але саме цей чинник визначає песимістичне ставлення Руссо до всіх історичних змін, які виводять сус­пільство з природного стану.

Поява власності і стає тим каменем розбрату, який руйнує «золотий вік» людства - природний стан. Відбувається поступове розрізнення суспі­льства на тих, хто має власність, та тих, хто її позбавлений. Так постає доба несправедливості. Весь наступний історичний процес є процесом розвитку суспільної несправедливості, оскільки ті, хто мав власність, набуває її ще більше, хто не мав власності, поповнює суспільні стани найбідніших членів суспільства. Утримання та управління власністю спричинює розвиток ро­зумових здібностей. Тому примат розуму, освіченість стає виміром приват­ного благополуччя, яке протистоїть суспільному ідеалу.

Відтак, цивілізація і громадянські об'єднання стають провісниками не прогресуючого покращення становища людей у суспільстві, а проявом

Історія філософії

втрати первинної істинної основи людського співжиття, де кожна людина мала відповідність власній природній суті. Подібне ставлення Руссо вияв­ляє і до надбань культури. Культура теж стає матеріальним та духовним виразником нерівності, несправедливості, які панують у стосунках людей. Розум не лише породжується необхідністю управління власністю та май­ном, але й закріплюється у зразках культури, виховуючи одразу почуття нерівності. Відтак, людині потрібно зосереджуватися не на розумових тео­ріях, які відкидають її від власної суті, а почувати і пізнавати серцем. Саме таке сердечне сприйняття світу забезпечить людині гармонію самопочуття.

Серед інших представників французького просвітництва вагоме значення в галузі теорії пізнання має вже згадуваний Е. Б. де Кондільяк (1714-1780). Крім теорії сенсуалізму він знаний і як дослідник у галузі історії філософії. Саме йому належить спроба систематизації та аналізу існуючих у попередній філософії систем. Французький філософ застосо­вує для критики філософських побудов минулого та сучасного власні фі­лософські погляди на природу знання та дійсності. Сенсуалізм стає своє­рідною призмою у ставленні до історико-філософської спадщини. Підби­ваючи підсумки Кондільяк вирізняє три основні види принципів, на яких розгортаються всі можливі системні побудови. По-перше, це загальні, чи абстрактні принципи; по-друге, визнання у системах причин речей та явищ, які не спостерігаються, а лише передбачаються; по-третє, принци­пи, які вимагають орудування безумовно обґрунтованими фактами.

Перші два види принципів мають для філософа негативне значення. Застосування першого виду нечинних принципів розбудови систем у пе­ршу чергу стосується філософських систем. Другий вид притаманний природничонауковим дослідженням та гіпотезам. Об'єктом критичного переосмислення в галузі філософії стають системні розбудови Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спінози, Г. Ляйбніца. Звісно, що історичні джерела появи цих філософських систем також включені в критичний контекст. Зміст філософської критики зазначених «метафізичних» систем заснову­ється на принципах, які нагадують критику Д. Локком теорій про визнан­ня вроджених ідей та принципів, водночас із врахуванням досвідних ос­новоположень вчень Дж. Берклі та Д. Юма.

Кондільяк не визнає існування певних аксіоматичних принципів, які мусять передувати будь-якому методологічному дослідженню. Особ­ливо яскраво цей недолік виявив себе у філософії Б. Спінози. На думку французького філософа все те, що складає зміст мислення людини стає наслідком відчуттєвої активності індивіда, і не може мати власним джере­лом щось, що не належить безпосередній відчуттєвій природі людини. Ця вимога, однак, істотно розрізнює сенсуалістичну основу філософії Конді-

____________ Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІІІ ст.___________

льяка від досвідної основи філософій британських емпірицистів. Останні, не визнаючи жодних метафізичних принципів пізнавальної спроможності людини (вроджені ідеї та моральні принципи), все ж обумовлювали існу­вання двох самочинних джерел наших знань (ідей) - від відчуттів та від рефлексії (розуму). Кондільяк же наполягає на тому, що діяльність розуму І не має самостійної основи, а є своєрідною діяльністю модифікації ідей, які людина отримує від відчуттів, у поняття, які є суто похідними і щодо відчуттів, і щодо ідей. До того ж, сама спроможність до модифікації стає наслідком відчуттєвої активності та виховання людини.

Саме на цій основі філософ укладає вимоги та завдання філософсь­кої методології. Розрізнення знань на ідеї та поняття, як модифіковані (видозмінені) ідеї, спонукало до створення «аналітичного методу». Осно­вне завдання методології полягає у пошуках причин, а точніше першо­причин у вигляді відчуттєвих сприйняттів, наших ідей, тобто знанню лю­дини. І саме орудування поняттями, модифікованими ідеями, дає можли­вість прослідкувати всю причинну послідовність у появі тієї чи іншої ідеї, того чи іншого знання.

Окремо слід наголосити на тому, що у французькому просвітницт­ві, як у жодному іншому, надзвичайно потужно розвинулись матеріаліс­тичні тенденції. До представників французького матеріалізму слід залучи­ти Ж. О. де Ламетрі (1709-1751) з його видатним зразком матеріалістич­ної теорії, яку він виклав у роботі «Людина-машина»; звичайно ж Дені Дідро (1713-1784), чия позиція виявилась найрадикальнішою, має визна­чення атеїстичного матеріалізму; неможливо не згадати і Клода А. Гельве-ція, чия праця про людину та її розумові здібності мала найширший роз­голос; Поля А. Гольбаха, який на нових підставах, характерних французь­ким просвітникам, відтворив «Систему природи».

Ламетрі став одним з провідників матеріалістичного спрямування вирішення психофізичної проблеми, проблеми співвідношення душі та тіла, яка була означена Р. Декартом. Як і Кондільяк, у власних методоло­гічних розбудовах філософ скористався досвідом британських емпірицис­тів, але додав до цього досвіду і наробки Ф. Бекона, особливо у розділах, які стосувалися завдань та функцій експериментального дослідження дій­сності. Позиція Ламетрі зближує його з позицією Кондільяка у вирішенні питання про значення та роль відчуттів у пізнанні людиною природи та власних засобів пізнання. Пізнання розпочинається з відчутгєвого сприй­няття, розгортається у сфері експериментального середовища, і, як у Ф. Бе­кона, результати цього експериментування узагальнюються засобами ро­зуму. Але значення істинності чи хибності ці узагальнення набувають лише шляхом досвідного застосування.

20 — 2-3048

Історія філософії

Ці підходи визначили і умовність визначення людини виключно як механічної «людини-машини». Ламетрі зі значним упередженням ста­виться до ідеї Р. Декарта про людину, яку можна розглядати як поєднання тілесного механізму та душі. Людина-машина Ламетрі є самочинним вит­вором матерії, вона існує як надзвичайно складна система, спроможна до самозабезпечення, самопізнання, складної духовно-розумової діяльності. Діяльність людини як тілесного організму забезпечує не механіка силових причин та наслідків, а процеси, які радше називати хімічними та біологіч­ними. Водночас, процеси, які характерні для діяльності людини розгля­даються як закономірний етап трансформацій матерії, тобто стають своє­рідним еволюційним кроком саморозвитку матерії. Ще одним важливим наслідком філософських досліджень Ламетрі є розрізнення понять матерії та матеріальної субстанції. Саме ця позиція спричинила значний поштовх у розвитку матеріалізму XVIII ст.

Література

Английские материалистьі XVIII в. Собр. соч.: В 3-х т. - М., 1967,1968.

Антология мировой философии: В 4-х т. - М., 1970. - Т. 2.

Бакрадзе К С. История новой философии // Избр. филос. трудм. - Тбилиси, 1977.-Т. 4.

Беркий Док. Сочинения. - М., 1978.

БерклиДж. Алкифрон. Памятники религиозно-философской мисли Нового Времени.-Спб., 1996.

Бжон Ф. Соч.: В 2-ХТ.-М.., 1971-1972.

ГрязновА. Ф. Философия Шотландской школьї. -М., 1979.

Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций. - М-К., 1994.

Вольтер. Философские сочинения. - М, 1988.

Гельвецій К. А. Про людину, її розумові здібності та її виховання. - К., 1994.

Гоббс Томас. Бегемот. -К., 1996.

Гоббс Т. Соч.: В 2-х т. - М., 1989.

Гусєв В. І. Історія західноєвропейської філософії ХУ-ХУІІ ст. - К., 1994.

Гусєв В. І. Західна філософія Нового часу ХУП-ХУШ ст. - К., 1998.

Декорт Р. Метафізичні розмисли. - К., 2000.

Декорт Р. Соч.: В 2-х т. - М, 1989-1994.

Коношьяк 3. Соч.: В 3-х т. - М., 1980-1982.

Кузнецов Б. Г. Разум и бьггие. - М., 1972.

Кузнецов Б. Г. История философии для физиков и математиков. - М., 1974.

Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII века - М., 1981.

Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., ГрязновА. Ф. Западноевропейская филосо­фия XVIII в. - М., 1986.

Лейбниц Г. Соч.: В 4-х т. - М, 1982-1989.

Частина III. Філософія Нового часуХУІ-ХУІІІсг.

ЛоккД. Соч.: В 3-хт. - М, 1985-1988.

МомджянХ. Н. Французское просвещение XVIII века. -М., 1983.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII в. - М, 1973.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII в. - М., 1974.

Паскаль Б. Мисли. - М, 1974.

Рассел Б. Історія західної філософії. - К., 1995.

Реале Дж., АнтисериД. Западная философия. От истоков до наших дней. Кн. 3. -Спб., 1996.

РуссоЖ.-Ж. Трактати. -М, 1969.

Себайн ДжоржГ., Торсон ТомасЛ. Історія політичної думки. - К., 1997.

Смит Адам. Теория нравственньк чувств. - М., 1997.

Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. - М, 1984.

Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. - М. - Харьков, 1998.

СпинозаБ. Зтика//Избр. произв.: В 2-хт-М., 1957. -Т. 2.

Стрельцова Г. Я. Блез Паскаль. - М, 1975.

Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. - М, 1994.

Фейербах Л. История философии нового времени от Бзкона Веруламского до Бенедикта Спинози // ФейербахЛ. История философии: Собр.произв.: В 3 т. - М, 1974.-Т. 1.

Философия зпохи ранних буржуазних революций. - М., 1983.

Шеллинг Ф. В. И. К исгории новой философии // Соч.: В 2 т. - М., 1989. - Т. 2.

ЮмД. Соч.: В2-ХТ.-М., 1966.

СорШоп Рг. А Ьізіогу оі рЬіІозорЬу.: Уоі. 5. - Ие^ ¥огк, 1994.

20*

ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ

Розділ і. Філософія Німецького Просвітництва

Феномен Німецького Просвітництва та його основні риси

Культурна обумовленістьу „_ гттт ^ . 7, _ : .... _•». меччини це XVIII століття. Тобто, порі- просвітницької філософи„ тт.

М0ЖЛИВ1 СВІТИ

Частина IV. Німецька філософія Нового часу ляйбніцевське вчення про істини розуму та істини факту. Перші з них є… Це перший момент, який слід чітко зафіксувати: у якості можливого (для Бога) в цьому світі є лише необхідність, але у…

Постать X. Вольфа у розвитку Німецького Просвітництва

1 Див.: Вольтер. Позмн. Философские повести. Памфлети. - К., 1989. - С. 297-376. Частина IV. Німецька філософія Нового часу кої філософії суттєво вплинули оцінки К. Маркса та Ф. Енгельса. Для першого з них початок XVIII століття в Німеччині -…

Філософія І. Канта

Історія філософії Імануїп Кант народився у місті Кеніґс- Біографія І. Кантаберґ 22 квітня 1724… того 1804 року. Він був четвертою дити­ною в родині шорника. Щодо похо­дження Канта, то сам він вважав, що його давні…

Розділ 2. Німецький ідеалізм

Приступаючи до розгляду філософії Йоганна Готпліба Фіхте, ми маємо відзначити, що у вітчизняній традиції історії філософії це, мабуть, одна з… Фіхте народився 19 травня 1762 року в невеличкому селищі Рамменау. Родина, з… 23 — 2-3048

Становлення китайської філософії

Культурно-соціальш „ „ .. ^ . *ґ таиської найвищої мудрості, ми не по- передумови ,_ ^ г

Розділ 3. Антропологічна філософія Л. А. Фоєрбаха

Надзвичайно показовою в цьому плані є постать Людвіґа Андреаса Фоєрбаха (1804-1872), який пройшов шлях від учня Геґеля до одного з найбільш палких… Отже, Фоєрбах народився у місті Ландсгуті в родині відомого кри­міналіста.… Частина IV. Німецька філософія Нового часу

Література

Гегель Ґ. В. Ф. Основи філософії права, або Природне право і державознавство. -К.,2000.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. - СПб, 1993.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3-х т. - М, 1970-1972.

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. - СПб., 1991.

Гегель Г. В. Ф. Философия истории. - СПб., 1992.

Гегель Г. В. Ф. Знциклопедия философских наук: В 3-х томах. - М, 1974-1977.

Гульїга А. В. Немецкая классическая философия. - М., 1986.

Кант И. Сочинения в 6 т. - М., 1963-1966.

Кант И. Трактати и письма. - М., 1980.

Кант І. Критика чистого розуму. - К., 2000.

Історія філософії

Кассирер 3. Жизнь и учение Канта. - Спб., 1997.

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половини XVIII -начала XIX века. - М., 1989.

Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. - М., 1982-1989.

ФейербахЛ. Избранньїе философские произведения в 2-хт. - М., 1955.

ФейербахЛ. История философии: В 3-хт. - М, 1967.

Фихте И. Г. Сочинения в 2-х т. - Спб., 1993.

Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2-х т. - М., 1987-1989.

Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. - Спб., 2000.

Шинкарук В. И. Теория познания, логика и диалектика И.Канта. - К., 1974.

ЧАСТИНА V. СВІТОВА ФІЛОСОФІЯ

XIX СТОЛІТТЯ:

Криза новочасної філософської парадигми

Позитивізм О. Конта ™ . . Огюст Конт народився 19 січня 1798 р. Життя і творчість., г .

Розділ 2. Другий позитивізм

Згідно О. Кошу, як ми пам'ятаємо, метою й межею позитивної науки і позитивної філософії є опис явищ та їх послідовності, і на основі чого… Г. Спенсер завершив розробку «системи синтетичної філософії». Він звів усі… Позитивізм у особі Г. Спенсера, орієнтуючись на природничонау-кове знання, створив остаточну картину Всесвіту, що…

Емпіріокритицизм Р. Авенаріуса

ОЧЄННЯ Про «ЧИСТИЙ ДОСВІД» г. л • /г ~ дено Р. Авенаріусом, буквальний смисл - «критика досвіду». Авенаріус… Історія філософії

Література

Бакрадзе К С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной фило-софии // Бакрадзе К С. Избраннне философские трудн: В 4-х т. - Т. 3. - Тбилиси, 1973.

Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. - М., 1969.

Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Буржуазная философия середини XIX - начала ХХвека.-М, 1988.

Реале Д, АнтисериД. Западная философия от истоков до наших дней. - Т. 4. От романтизма до наших дней. - СПб., 1997. Гл. 9.

Розділ 3. Неокантіанство

Неокантіанський рух розпочався близько 1860 р., ініціатори якого належали до академічних кіл. То були: Герман Гольмгольц, фізіолог і фі­зик, який у… Окрім раннього, виокремлюється період розквіту неокантіанства -90-ті роки XIX… Частина V. Світова філософія ХГХстоліття

28 — 2-3048

Історія філософії

Ернст Кассірер народився в Бреслау

Еволюція філософських(нині Вроцлав) в Сілезії у 1875 р. Навча-

поглядів Е. Кассірерався в університетах Берліна, Ляйпціга,

Гайдельберга, Мюнхена і Марбурґа. У Марбурзі Е. Кассірер вивчав філософію у Г. Когена і П. Наторпа. З 1919 р. Е. Кассірер - професор філософії у Берліні та Гамбурзі; 1930-1933 рр. - рек­тор Гамбурзького університету. У 1933 емігрував з Німеччини спочатку до Великобританії (Оксфорд), а потім у 1935 - до Швеції (Ґетеборг). У 1941 р. Кассірер переїздить до США, де працює на філософському факультеті Йєльського університету, а з 1944 р. - на філософському факультеті Колу­мбійського університету у Нью-Йорку.

Помер Ернст Кассірер у 1945 році.

Насамперед, слід відзначити, що філософські дослідження, здійснені Е. Кассірером у дусі Марбурзької школи, значні і без їх врахування просто неможливо скласти повне уявлення про цю школу. Вже перша систематич­на праця «Поняття про субстанцію і поняття про функцію: Дослідження фундаментальних питань критики пізнання» (1910) набула загального ви­знання не лише в Німеччині, а й у світі, зокрема у Росії, свідченням чого стало видання російською мовою у 1912 р. з назвою «Познание и действи-тельность». Досить також згадати фундаментальне чотиритомне дослі­дження «Проблема пізнання у філософії і науці Нового часу» (1906-1920). У цій праці досліджується проблема пізнання від Ніколи Кузанського до П. Бейля, від Ф. Бекона до І. Канта, від Якобі до Фріза, насамкінець, у контексті гносеологічних концепцій точних наук, біології та історії.

Проте, у 20-ті роки XX століття філософські погляди Е. Кассірера виходять за межі специфічної проблематики неокантіанства у його марбур-зькому варіанті, свідченням чого є фундаментальне тритомне дослідження «Філософія символічних форм» (1923-1929), у якому викладається філосо­фія культури. Проблематика, піднята у «Філософії символічних форм» (мо­ва, міф, релігія, мистецтво, наука тощо як символічні форми), а також замі­на логічного (дискурсивного) мислення «релігійно-містичним та художнім спогляданням» у пізнанні - уже ця обставина дає підстави твердити про певний відхід Кассірера від неокантіанства у його класичній формі.

Філософські погляди Кассірера значно змінились. Його філософсь­ка еволюція здійснювалась від неокантіанства у напрямку феноменологі­чного вчення про чисті сутності (наприклад, конструювання автономних ідеальних структур, «чистих форм»), від філософії науки до філософії культури і своєрідної філософської антропології, яскравим прикладом

Частина V. Світова філософія XIX століття

чого є «Досвід про людину» (1944). Хоча Кассірер у цьому творі постає уже не як «чистий неокантіанець» у класичному вираженні, все ж таки вплив Канта лишився ще значним.

Центральне місце у вченні Кассірера займає філософія культури, у якій розглядаються мова, міф, релігія, мистецтво і наука Саме культуро­логічна проблематика стала тим своєрідним «містком», по якому Кассірер переходить до філософської антропології.

Згідно Кассіреру, культура не дана людині від природи у готовому виді. Культура є продукт діяльності людського духу. Отже, культурний процес є духовний процес. Але культура як результат діяльності людсько­го духу, підкреслює Кассірер, не є якимось довільним накопиченням різ­номанітних індивідуальних фактів. Культурі притаманна строга логічна структура.

Отже, сутність кассірерівської культури можна редукувати до двох аспектів: творення культури людським духом і цілісність культури або єдність культурних форм.

Існують різноманітні культурні форми або форми культури - мови, міфи, релігії, мистецтва, наукові теорії, які є разом з тим і формами пі­знання, або виконують ролі «пізнавальних функцій». Але кожна з них має свою визначену логічну структуру. Одна культурна форма не редукується до іншої; наприклад, міф як міф не редукується до науки і т. д. Тому Кас­сірер вводить поняття символу, яке займає надзвичайно важливе місце у його концепції. Символ є спільним чинником для всіх культурних форм. У символі культурні форми «схоплені» у їх єдності, яка тим не менше, дозволяє зберігати їх своєрідність.

Теоретичне пізнання не здатне розкрити культурні форми у всьому їхньому багатстві та різноманітності. Світ науки - то є символ, оскільки сама реальність значно ширша світу науки. Тому всі культурні форми розглядаються як символічні форми. Світ культури перетворюється у Ка­ссірера у світ символів.

Характеризуючи символічні форми, Кассірер виокремлює притаман­ні їм особливості. Одною з найважливіших особливостей є та, що світогляд людини не редукується до задоволення лише чуттєвим змістом. Людська свідомість здатна перетворювати зміст відчуття і сприйняття у «символіч­ний зміст». Всім символічним формам притаманний динамічний характер, оскільки кожна символічна форма є процес конструювання нових форм. Си­мволічні форми конструюють і організовують людський культурний світ.

Філософія культури Е. Кассірера тісно пов'язана з філософією лю­дини. Теорія людини є доповнення і продовження теорії культури, оскіль-

28*

Історія філософії

ки, за Кассірером, зрозуміти культуру означає зрозуміти сутність людини. З такої точки зору культура є корелят сутності людини. Адже культура є продукт діяльності людського духу. Тому, цілком природно, що сутність людини є ключ до розуміння культури.

Аналізуючи положення біолога Я. Ікскюля про навколишнє середо­вище і відношення тварини до нього, Кассірер приходить до висновку, що світ людини не визначається біологічними чинниками. Світу людини при­таманні інші, специфічно-людські особливості, які якісно відрізняють її від тваринного світу. Те, що робить людину власне людиною і виокрем­лює її з тваринного світу, відноситься не до біофізичної, а до духовної сфери людини.

Е. Кассірер вважає, що наявна різноманітність підходів до пробле­ми людини не виявляє її сутність як цілісність. Сутність людини як ціліс­ність єдино осягається у понятті символу. Класична дефініція людини як «розумної тварини» («аппітаї гаіїопаїе») не втратила свого значення, але вона недостатня і потребує деякого доповнення.

Дійсно, людина є «розумна тварина», оскільки раціональність - то є сутнісна риса її діяльності. Але таке визначення не виражає діяльнісний бік людської сутності. Людина - то є «розумна тварина», але, на відміну від інших тварин, їй притаманна властивість творити символи, властивість «символювання», яка визначає всю її життєдіяльність. Тому, з цієї точки зору, людину потрібно дефініювати не як «розумну тварину», а як «твари­ну, що використовує символи» («аппітаї зутЬоІісшп»). Таке визначення, згідно Кассіреру, «схоплює» сутність людини, фіксуючи як спільне, так і специфічно-людське - діяльний бік. Цілком природно, що сутність людини полягає у здатності створювати і використовувати символи. Творення сим­волів, а отже, і творення культури - то є специфічно-людська, «символізу­юча» діяльність, яка виокремлює людину з тваринного світу і робить її вла­сне людиною. Процес творення символів - то є процес творення людського світу. Система символів - то є світ людини. Людина має справу з продукта­ми діяльності свого духу. Тому її існування здійснюється у світі уявлень, емоцій, подій, страхів, ілюзій, снів і фантазій.

Баденська школа. Філософія В. Віндельбанда

Частина V. Світова філософія XIX століття Народився у сім'ї прусського службовця. Життя і творчістьПісля закінчення гімназії, навчався в уні-

Історія філософи

проблем історико-філософського пізнан­ня, зокрема: предмет, характер, смисл, призначення історії філософії, фактори, завдання та методи… Вільгельм Віндельбанд створив нову, досить оригінальну історико-філософську… Предмет, смисл і призначення історії філософії.Аналізуючи сло­во «філософія», В. Віндельбанд виявляє специфічну…

Розділ 4. Неогеґельянство

Згідно Ф. Бредлі, гегелівське вчення було неправильно витлумаче­но. Насамперед це стосується гегелівського положення про єдність і боро­тьбу… Таким чином, видимість існує і має певну «людську цінність». Але все існуюче… Історія філософії

ЖИТТЯ 1 ТВОРЧІСТЬ і£оо ті / -1г ч

29* Історія філософії роль відіграв Шульце, який наперед визначив філософський розвиток мо­лодого А. Шопенгауера, порадивши одного разу у…

ЗО — 2-3048

Історія філософії

історії грецької культури; його творчості притаманні інтелект, раціоналіс­тичний оптимізм, моралізм, які протиставлені безсвідомим інстинктам, без­цільності, виправданні красою. Ф. Ніцше намагається вийти із «сокра-тизму» («моралізму»), а для цього слід повернутися до «досократичного», тобто знайти в історії людства доморальний період. Такий період, за Ніцше, існував - то була «трагічна доба грецької історії» із її особистостями-тира-нами (Феаген, Клісфен, Периандр, Пісістрат). Таким чином, ранні філоло­гічні праці Ніцше, присвячені Феогнідові, Гераклітові, досократівській фі­лософії, Сократові, складають єдину цілість, формується концепція антич­ності, що її визначальною рисою є «свобода від моралізму» (згодом «по той бік добра і зла»), із якої цілком закономірно зароджується ідея «надлюдини».

За Феогнідом, панівною і непохитною владою мусить бути аристок­ратія; до того ж, аристократизм біологічний має формуватися на основі біо­логічного індивідуалізму: передовсім належить дотримуватися «чистоти» шлюбів - «добрі» (рос. «добрьіе») повинні брати собі за дружин «добрих» (рос. «добрьіх»), а не «лихих» (рос. «худьгх»). Отже, Феогнід пише (цитую у російському перекладі Ф. Зелінського):

«Все благородньк коней мьі заводим, ослов и баранов, Кирн, и для случки мн к ним добрьіх допустим одних; Дочь же худую худого - женой не гнушается добрмй Сделать своей, лишь бм горсть злата ему принесла. Также и дева у нас жениху не откажет худому, Лишь бм богат бьш: богач вьшіе ей доброго стан. Деньги в почете у них; в дом добрьгх худой затесался. Добрмй к худьш снизошел; Плутос преградм разнес. Так не дивись же, о друг мой, что граждан мельчает порода. Плутос царит; зто он добрьіх с худими смешал»¹.

Такий «відбір» має позначитися на нащадках, відтак буде застере­жено від «виродження добрих», і що найголовніше, збережено панування аристократії. Та окрім цього є ще один, не менш важливий чинник - «ви­ховання» та «освіта»: діти (нові покоління) мають проходити спеціальну систему підготовки до життя («загартовані» і фізично, і духовно), у якому б виживали тільки «добрі» тілом і душею. На основі таких заходів має сформуватися «нове суспільство», суспільство «людей вищого щабля», у якому, за постійного піклування держави, можлива поява майбутньої «надлюдини». Тому головним завданням освіти і виховання є підготовка

¹ Цит. за: Зелииский Ф. Ницше и античность II Ницше Ф. Философия в трагическую зпоху. - М, 1994. - С. 27. До речі, ще в одному російському перекладі (В. Вересаєва) замість «добрмй», «худая» - «лучший», «знатний», «низкая», «низкий». - Див.: Античная лирика. - М, 1968. - С.

Частина V. Світова філософія XIXстоліття

генія, який уже наділений рисами, притаманними «надлюдині». Про це йдеться у праці Ф. Ніцше «Про прийдешність наших освітніх закладів.» Подібні думки пульсують у працях «Шопенгауер як вихователь», «Про користь та шкоду історії для життя». Ф. Ніцше протиставляє «великих», «надісторичних», «одиничних» екземплярів масі, над якою ті підвищу­ються. Він пише: «Маси видаються мені вартими уваги лише за трьох умов: передовсім як погані копії великих людей, виготовлені на поганому папері, із зачовганих негативів, по тому - як протидія великим людям і, нарешті, як знаряддя великих людей»¹.

У праці «Людське, занадто людське» читаємо про те, що людину «має задовольняти як найбажаніший стан, таке вільне ширяння понад лю­дей, звичаїв, законів та усталених оцінок» .

Подальша кристалізація ідеї «надлюдини» простежується у «Враніш­ній зорі», «Веселій науці» (кн. 1^). Від четвертої книги «Веселої книги» -«8апсШ8 Іашагіш» - до «Так казав Заратустра» зовсім близько: заключний афоризм - 342. Ьісірії тха§оес1іа - четвертої книги чолує передмові «За-ратустри» .

Ідея «надлюдини» - то ідеал, проект розвитку людини, людства, провісником якого є Заратустра (Чому не Діоніс?). Згідно до вчення Зара-тустри, людина є таке щось, що його «належить подолати». Існуюча у те­перішню пору людина відноситься до тварини так, як «надлюдина» до людини теперішньої.

«Я скажу вам, хто така надлюдина Людина - це те, що треба подолати. Що ви зробили, аби її подолати?

Всі істоти досі створювали щось вище від себе, а ви хочете завер­нути назад цю потужну течію і скоріше ладні вернутися до звіра, ніж по­долати людину?

Що для людини мавпа? Посміховище або нестерпний сором. І тим самим має бути людина для надлюдини - посміховищем або нестерпним соромом.

Ви пройшли шлях від хробака до людини, та хробакового у вас ще залишилося чимало. Колись ви були мавпами, але й досі у вас більше ма­впячого, ніж у будь-яких мавп...

Надлюдина - це сенс світу. І нехай ваше жадання скаже: хай над­людина стане сенсом світу!..

Ницше ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. - Т. 1. - М., 1990. ₇С. 219. " Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Там само. - С. 660-661.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Там само. - Т. 2. - С. 6.

зо*

Історія філософії

Воістину, людина - брудний потік. Треба бути морем, щоб прийня­ти в себе брудний потік і не стати занечищеним.

Дивіться, я розказую вам про надлюдину: вона і є це море, і в ньому може втопитися ваша велика зневага...

Людина, - це линва, напнута між звіром і надлюдиною, - линва над прірвою.

Небезпечно ступати на линву, небезпечно йти по ній, небезпечно озиратися, небезпечно від страху здригнутися й зупинитись.

Велич людини в тому, що вона міст, а не мета, і любити людину можна тільки за те, що вона - перехід і загибель...

Я люблю всіх, що, мов важкі краплини, падають поодинці з темної хмари, навислої над людиною, - вони провіщають блискавку й гинуть як передвісники.

Дивіться, я передвісник блискавки і важка краплина із хмари, але ім'я тої блискавки - надлюдина»¹.

Становлення «надлюдини» - то шлях розвитку людства, шлях його «порятунку від виродження».

Сама ідея «надлюдини» не є винаходом генія Ф. Ніцше, він запози­чив її у античності, а, формуючись, вона дістала оригінального, неордина­рного, специфічного втілення у «Заратустрі». «Надлюдина» Ф. Ніцше - то одна із теоретичних (поетичних!) реалізацій ідеї «дужої», «могутньої» особистості. Мотиви індивідуалістичного «титанізму», «дужої» особисто­сті, яка повстає проти різних авторитетів та моральних імперативів, були досить розповсюдженими у літераторів періоду «бурі та натиску», у ро­мантиків, у творчості Ф. М. Достоєвського, а також у західній філософії -«індивідуалізм» М. Штірнера, «елітаризм» Т. Карлейля та ін. Інакше ка­жучи, то була ідея часу. Можна простежити генезу й інших ідей Ф. Ніцше - «волі до влади», «вічного повернення того ж» тощо.

Філософія В. Дільтея

„. . . Віпьгельм Дільшей народився 19 листс-

ЖИТТЯ 1 ТВОРЧІСТЬ іо-п т-е ■ с- п-

^г пада 1833 р. у містечку Біберіх, біля Віс-

бадена у сім'ї протестантського свяще­ника. Після закінчення гімназії у Вісба-дені у 1852 р. він вступає до Гайдельбер-зького університету на теологічний факультет. У 1853 р. переводиться до Берлінського університету, де продовжує студіювати теологію, а також іс-

¹ Ніцше Ф. Так казав Заратустра. - К., 1993. - С. 11,12,13,15.

Частина V. Світова філософія XIXстоліття

торію та філософію. Хоча Дільтея з самого початку зацікавила не «сис­тематична догматика», а переважно «історія церкви та філологічний аналіз релігійних текстів», він все ж усвідомлював межі теології, які унеможлив­лювали здійснення ґрунтовного історичного аналізу; такий аналіз вимагав і філософського осмислення. Становлення філософських поглядів Дільтея на історію відбувалось, як він сам засвідчив, під «рішучим впливом» Куно Фішера, який здійснив знаменні дослідження з історії новоєвропейської філософії; також потрібно зазначити ранній(«гімназичний») інтерес до Кан­та і Лессінга. У Берлінському університеті Дільтей студіює історію («істо­ричні науки») відомих представників німецької «історичної школи» - Я. Грімма, А. Бьока. Центральне місце у науковому становленні поглядів Ді­льтея, звичайно, відіграли його заняття у історичному семінарі Леопольда Ранке (1795-1886), визнаного основоположника цієї школи.

Окрім впливу ідей «історичної школи», потрібно зазначити семінари з історії філософії Фрідріха Адольфа Тренделенбурга (1802-1872). Тренде-ленбурґ, викладаючи понад тридцять років філософію у Берліні, окрім Ді­льтея, був учителем цілого покоління філософів, які визначили розвиток німецької філософії на межі ХІХ-ХХ століть - Ф. Брентано, Г. Коген, К. Прантль, Ф. Ібервег, Г. Тейхмюллер тощо. Тренделенбурґ у історії філо­софії відомий як критик філософії Гегеля, точніше, гегелівської діалектики («Логічні дослідження», 1840; рос. пер. «Логические исследования», 1868). На противагу гегелівській «діалектичній логіці» Тренделенбурґ пропонував відродити Арістотеля, до чого він спонукав своїми дослідженнями. «По­дібний зв'язок історико-критичної роботи з теоретичним задумом було реа­лізовано вперше, створивши прецедент, яким скористались пізнє неоканті-анство, неогеґельянство, неотомізм та інші течії, які пов'язували майбутнє філософії з «відродженням» того чи іншого мислителя. Дякуючи працям Тренделенбурга (якого мотивував до занять Арістотелем не хто інший, як Гегель), студії Арістотеля стали невід'ємною частиною філософської осві­ти, а його «Начала арістотелівської логіки» - офіційним прусським підруч­ником з філософії у гімназіях»¹. Красномовним прикладом є Франц Брен­тано, який студіював філософію у Тренделенбурга (1858-1859 рр.) і для якого саме вчення Арістотеля зайняло центральне місце у плані відроджен­ня філософії як науки.

З дослідженнями Тренделенбурга пов'язаний значний вплив на про­цес перетворення філософії у «теорію науки», а потім у «теорію пізнання», «гносеологію». Ця тенденція гносеологічного тлумачення філософії у поєд­нанні з історико-філологічними дослідженнями і була продовжена Дільтеєм.

Плотнжов Н. С. Жизнь и история: Философская программа Вильгельма Дильтея II Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. - Т. 1. Введение в науки о духе. - М, 2000. - С. 30.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Перехід від міфу до філософського знан-

Перехіддо філософськогоня в Китаї відбувається в загадковому

знання. Конфуцій і Лао-цзитворі «І цзин», де перед нами постає

графічне зображення дійсності у формі гексаграм, і разом з ним дано їх філо­софське тлумачення. Книга «І цзин» («Книга перемін») демонструє розви­ток уявлень про світле («ян») та темне («інь») начало, що виникли ще в мі­фічній свідомості. Характерно, що в цій книзі і діалектичні матеріалісти, і діалектичні ідеалісти знаходять свої витоки. Справа в тому, що «ефірна» взаємодія «ці», у якій з'єднані «інь яо»(темне начало) та «ян яо»(світле на­чало), одними сприймається як матерія (матерія не зводиться до речовини), іншими - як дух (розум). Діалектика є розвитком тієї взаємодії, і цей розви­ток має певний цикл, котрий складається із 64 варіантів. Ми не будемо ма­лювати і описувати гексаграми, які дуже важко пояснити. Одним з най­більш змістовних і цікавих досліджень цієї праці є монографія Ю. К. Шуць-кого «Китайская классическая книга перемен».

Але для виникнення філософії недостатньо було існування одного лише архетипу в свідомості. Потрібен був ще сумнів або відчай, неспромо­жність задовольнитися містикою в реальному житті. І такий сумнів у Китаї в V сторіччі до н.е. був. Він стосувався більше не природничого знання, а соціального незнання. Найбільший вплив на долю китайського народу, як вже говорилося, мали дві особистості: Лао-цзи (засновник даосизму) та Конфуцій. Ми переходимо до розгляду їхніх філософських вчень.

Достовірних свідоцтв про життя Лао-цзи історія не зберегла. Ми мо­жемо створити собі лише певну уяву про його образ на підставі короткого біографічного нарису, котрий пропонує нам Сима Цянь у своїх «Історичних записках». Він називає мудреця уродженцем царства Чу і сповіщає про ньо­го, що звали його Лі Ер (Лао-цзи - це прізвисько, яке означає «Старе немо­вля»), що був він службовцем-охоронцем державних архівів у царстві Чжоу і саме там зустрівся з видатним філософом Конфуцієм.

Однак життя при чжоуському дворі було для Лао-цзи тягарем, тому він вирішив піти у відставку і помандрувати. На чорному буйволі він ви­рушив на захід крізь гірський прохід Ханьгу. Спостерігач однієї з прикор­донних застав зупинив філософа і сказав, що він не може покинути царст­во, не залишивши свого вчення. Лао-цзи виконав його прохання, створи­вши філософський трактат у п'ять тисяч ієрогліфів, який був відповіддю Конфуцію. Куди далі пішов мудрець-філософ і як скінчилося його життя - ніхто не знає.

Конфуцій справедливо вважається першим філософом Китаю. Ві­домо, що він жив у 551—479 рр. до н.е., але достовірних свідоцтв про його

Історія філософії

У січні 1864 р. під керівництвом Тренделенбурґа Дільтей захищає док­торську дисертацію, присвячену дослідженню принципів етики Ф. Шлей­єрмахера, а влітку того ж року гебілітаційну роботу «Досвід аналізу мора­льної свідомості».

З осені 1864 р. Дільтей обіймає посаду приват-доцента філософсь­кого факультету Берлінського університету, а з 1886 р. - посаду універси­тетського професора у Базелі, де знайомиться, зокрема, з Я. Буркгардтом. У Базелі Дільтей, окрім лекційних курсів, читаних у Берліні («Логіка і система філософських наук», «Система Шлейєрмахера») читає лекції з психології і педагогіки. Потрібно зазначити, що «базельським» лекційним курсам притаманні у загальних рисах «основні напрямки» філософських досліджень Дільтея. Але «філософії потрібно знову повернутись до Канта - через голови Гегеля Шеллінґа і Фіхте»¹. Хоча цей лозунг Дільтея спів­звучний молодому неокантіанству (Г. Гельмгольц, Ф. А. Ланге, О. Ліб-ман), яке проголосило вимогу повернення до філософії Канта («Назад до Канта»), його позиція суттєво відрізняється. Можна говорити про «інди­відуальний шлях Дільтея у неокантіанському русі». Тому його вимогу потрібно розуміти на зразок пізніх неокантіанців - «Вперед разом з Кан­том». Проте вимога Дільтея є не радикальною відмовою від історії думки, (тобто «післякантівського ідеалізму»), а переосмисленням її².

1868-1871 рр. - Дільтей професорствує в університеті м. Кіля, про­довжує працювати над «Життя Шлейєрмахера», перший том якої опублі­ковано у двох частинах (1870 р.). Тут він починає читати лекції з історії філософії - від давніх часів до німецького ідеалізму. За матеріалами цього курсу Дільтей видав нарис історії філософії, який за життя витримав шість видань, - «Біографічно-літературний нарис загальної історії філософії».

У 1871-1882 рр. Дільтей - професор філософії у м. Бреслау (нині Вроцлав). Тут, як зазначають дослідники, завершується формування плану «критики історичного розуму», по суті нової філософії теорії науки, яка «прояснює основні структури людського життя» і їх осмислення у гумані­тарних дослідженнях. Перший том задуму опубліковано у 1883 р. («Вступ до наук про дух. Спроба обгрунтування дослідження суспільства та істо­рії») з присвятою графу Паулю Йорку фон Вартенбургу. Знайомство з гра­фом Йорком (1877 р.) стало однією з «вирішальних подій» у житті Дільтея. Саме граф Йорк спонукав його до розробки «критики історичного розуму», був його критичним аііег е§о. Після публікації першого тому «Вступу...» Дільтей стає відомим філософом, теоретиком гуманітарних наук.

¹ Плотников Н. С. Жизнь и история: Философская программа Вильгельма Дильтея. - С. 43.

² Там само. - С. 43.

Частина V. Світова філософія XIX століття

У 1882 р. В. Дільтей посідає місце Р. Г. Лотце (1817-1881) на філо­софському факультеті Берлінського університету, де досягає зеніту його наукова діяльність. 1887 р. В. Дільтей - дійсний член Королівської Пру­ської Академії Наук.

Вільгельм Дільтей помер раптово 3 жовтня 1911 р. у Тіролі, внаслі­док епідемії.

При першому, навіть побіжному, знайомстві з творчим доробком В. Дільтея впадає в око деяка «фрагментарність»: «герменевтика», «пси­хологія», «антропологія». Додамо, що він відомий як автор значних і плід­них досліджень з історії, історії філософії, етики, естетики, літературознавс­тва, педагогіки тощо. Насправді ж, така «фрагментарність» є лише зовніш­ньою. Головний мотив філософських досліджень Дільтея, який об'єднує всі означені аспекти, - то його ідея «критики історичного розуму». її потрібно розуміти як «фундаментальну філософську концепцію історичної раціона­льності», - зазначає М. С. Плотников В. Дільтей формулює «нове осново­положення пізнання, спрямоване на історичний та практичний характер людського життя» - «методологію науки про природу і науки про дух». Але чи був він спроможний реалізувати свою дослідницьку програму?

Ось що пише М. С. Плотников: «Читач Дільтея зустрічається з нео­сяжною кількістю текстів зі штудійними назвами «Нариси з ...», «Ідеї з приводу...», «Вступ до...», «Дослідження з питання про...» і т. п. і не в змозі скласти уявлення про ціле. До того ж більша частина основних тво­рів Дільтея лишилась незавершеною, так що він уже серед своїх берлінсь­ких колег був відомий «автором перших томів»... Якщо ж спробувати увійти до творчої лабораторії В. Дільтея, враховуючи листування, руко­писи, уривки, то «виявиться простий і в простоті своїй абсолютно нереа-лізуємий план - поєднання історичного аналізу і теоретичної рефлексії у всій системі гуманітарного знання. Зрозуміло, що вся творчість Дільтея в умовах зростаючої спеціалізації гуманітарних досліджень не могла бути чимось іншим, окрім як грандіозним фрагментом гігантського цілого. Зростаючий обсяг матеріалу вимагав уточнення категорійних взаємо­зв'язків, а детальніша розробка філософських узагальнень приводила до неосяжного розширення історичної бази. Так і працював Дільтей, кидаю­чись від біографії Шлейєрмахера до теорії гуманітарних наук і назад, принагідно заглиблюючись у всі конкретніші дослідження.. .»²

Дійсно, можна вести мову про програму філософських досліджень Дільтея, яка вилилась у грандіозні, але не реалізовані проекти.

Плотников Н. С. Жизнь и история: Философская программа Вильгельма Дильтея. - С. 23. ² Там само. - С. 49-50.

Історія філософії

Одним із проектів є «Життя Шлейєрмахера», другий том якого так і не було видано за життя автора, його відновлено за рукописами лише у 1966 р. Задум «Критики історичного розуму» уточнюється як «Вступ до наук про дух» з характерним підзаголовком «Спроба обґрунтування дослі­дження суспільства та історії»; другий том теж не було закінчено, лише у 1982 р. опубліковано фрагменти і підготовчі матеріали до нього. Праця над «Шлейєрмахером» і другим томом «Вступу...» вилилась у нові проекти -«Ідеї описової та аналітичної психології» (1894), «Виникнення герменевти­ки» (1900), «Побудова історичного світу в науках про дух» (1910), які роз­рослись у величезну кількість історичних, історико-філософських, літера­турознавчих, педагогічних та публіцистичних досліджень. Так виникають сім статей з історії філософії та релігії (1891-1904 рр.); завдячуючи зусил­лям Георга Міша, одного з учнів Дільтея, вони склали окремий том «Сві­тогляд та аналіз людини доби Відродження та Реформації»¹. Як частина дослідження «Життя Шлейєрмахера» планувався детальний аналіз «Історії німецького духу»; фрагменти були опубліковані у 1901 р. У 1902 р. вийшов перший том Академічного зібрання творів І. Канта, з програмною передмо­вою Дільтея, який брав безпосередню участь у підготовці видання (з 1893 р.). У 1905 р. опублікована «Історія молодого Геґеля», яка у свою чергу представляла фрагмент «Історії німецького ідеалізму». З інших публікацій за життя Дільтея потрібно виокремити дослідження «Переживання і поезія: Лессінг, Ґете, Новаліс, Гельдерлін» (1906), статті «Сутність філософи» (1907), «Типи світогляду та їх виокремлення в метафізичних системах» (1911).

Дійсне ж відкриття Вільгельма Дільтея починається з публікації Зі­брання творів, здійсненого зусиллями його учнів та послідовників.

_ . . Філософія життя, намагаючись побороти

Вчення про життя і світогляд. . .

^г недоліки німецького ідеалізму, піддає

сумніву претензії на універсальність, безмежність, могутність раціоналістич­ної методології філософування. Справа в тому, що для обґрунтування філософського світогляду і тим самим усунен­ня «світоглядного голоду», притаманного західній філософії, ґрунт для яко­го був підготовлений позитивізмом і в певній мірі неокантіанством, в пер­шу чергу марбуржцями, однієї раціональності недостатньо. Потрібно було обґрунтувати новий стиль філософування, який випливав би, як писав ні­мецький філософ М. Шелер, «з повноти переживання життя».

¹ Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформа-ции.-М.,2000.

Частина V. Світова філософія XIX століття

Вільгельм Дільтей і був одним з тих представників філософії життя, який не лише обгрунтував її світоглядні установки, але й застосував їх для дослідження методологічних проблем історичного пізнання. У образі Ді-льтея філософія життя набула свого першого систематика, завдячуючи зусиллям якого піднялась до рівня інших, «академічних» філософських вчень. Щодо Ф. Ніцше, то його «зоря» була лише вранішньою.

Згідно В. Дільтею, основою, «останнім коренем» філософського сві­тогляду є «життя», яке розуміється як «вольова напруга, факти волі, мотиви і почуття». Отже, «життя» - то є «духовно-емоційні прояви». Життя кожно­го індивіда творить саме із себе свій власний світ. Розмірковування про життя породжують життєвий досвід. Як людська природа залишається зав­жди однією й тією, так і основні риси життєвого досвіду є чимось спільним для всіх. Але життєвий досвід наповнений суперечностями проявів самого життя: життєвість і разом з тим закономірність, розум і свавілля; щось може бути зрозумілим, проте в цілому дещо абсолютно загадкове. Людська душа жадає об'єднати ці життєві відношення і заснований на них досвід в одне ціле, але досягти цього не може. Оскільки зосередження всього незрозумі­лого складають народження, розвиток і смерть '. Живий знає про смерть, але не може її зрозуміти. Виникають відповідні настрої, переживання, без­кінечна множинність відтінків у відношенні людей до світу, що створює підґрунтя для формування і розвитку на їх основі світоглядів.

Таким чином, призначення світогляду полягає у тому, щоб на осно­ві життєвого досвіду розгадати «загадку життя», виявити «дещо абсолют­но загадкове», суперечливе, розкрити таємницю «народження, розвитку, смерті».

«Наука здійснює аналіз і потім встановлює загальні відношення між ізольованими таким чином однорідними групами фактів; релігія, по­езія та первісна метафізика виражають значення і смисл цілого. Наука вивчає, пізнає, а ці останні - розуміють»².

Всі світогляди, оскільки вони намагаються дати повну розгадку «за­гадки життя», мають однакову будову. Світогляди представляють собою систему, у якій на основі однієї картини світу вирішуються питання про значення і смисл світу, і звідси виводиться ідеал - вище благо, основні принципи життя. Але ця система, вважає Дільтей, визначається психічною закономірністю, згідно з якою концепція дійсності покладається у основу поділу станів і речей на приємні і неприємні, ті, які викликають задово-

Дильшей В. Типи мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Культуро­лог™. XX век: Антология. - М, 1995. - С. 219. ² Там само. - С. 220.

ЛІ т,

Історія філософії

лення і незадоволення, достойні виправдання або ж заперечення, а така оцінка життя є у свою чергу основою, яка визначає нашу волю.

Світогляди, що виростають з «життя», стають її знаряддями. Світо­гляди, які уможливлюють розуміння «життя» і приводять до досягнення корисних цілей, виявляються «життєвими», «життєздатними», зберіга­ються у боротьбі з іншими світоглядами, витискуючи слабкіші. Внаслідок «життєвості» світоглядів, вони не створені діяльністю мислення або во­лею пізнання. «Світогляди - результат зайнятої в житті позиції, життєвого досвіду всієї структури нашого психічного цілого. Піднесення життя до свідомості у пізнанні дійсності, оцінка життя і діяльності -ось та поступо­ва і важка робота, яку здійснило людство у розвитку світоглядів» .

Згідно В. Дільтею, існують різноманітні форми світоглядів, оскіль­ки існує різноманітність «відтінків відношень людей до світу». У кінце­вому рахунку різноманітність форм світоглядів зводиться до різноманіт­них тлумачень природного та духовного буття, до множинності прагнень розгадати «загадку життя», спираючись на різноманітні «життєві» точки зору, уявлення, що претендують на загальнозначимість і вступають у бо­ротьбу між собою за владу над душею.

В. Дільтей виокремлює релігійний, поетичний і метафізичний типи світоглядів.

Витоком релігійних світоглядів є сама початкова доля людини, що виявляється у протиставленнях «добрих» і «злих» істот, «чуттєвого» існу­вання і «вищого» світу. Сутність релігійних світоглядів полягає у тому, що відношення до таємного, невидимого визначає собою розуміння самої дійсності, оцінки «життя» і практичні ідеали.

Значну увагу приділяє В. Дільтей вияву світоглядів у поезії. Справа в тому, що поезія, як жодний інший вид мистецтва, має можливості зо­браження і вираження всього, що переживається; засіб, яким користується поезія, є мова, і це робить доступним їй ліричне вираження і епічне або драматичне зображення всього того, що може бути пережитим, але досту­пним оку та слуху. Безумовно виражаючи сутність «життя», поезія звіль­няє душу від тягаря дійсності, значення якої вона разом з тим і відкриває їй. Поезія розвіює темну тугу людини, обмеженої долею або власними рішеннями, тугу, за тими життєвими можливостями, які виявились для неї недосяжними. Але «життя» є вихідною точкою поезії. Відношення до лю­дей, речей, природи - то живе зерно для поезії. «Так, з потреби об'єднати досвід життя виникають світові настрої: зв'язна єдність окремо пережито­го і створює у свідомості поета його розуміння значення життя . Життя

¹ Дильтей В. Типьі мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. - С. 225.

² Там само. - С. 230.

Частина V. Світова філософія XIX століття

розкриває поезії нові й нові свої сторони. Поезія відкриває безмежні сили бачити, оцінювати і творчо перетворювати життя. Події стають символа­ми споглянутого у житті співвідношення - схопленого поетом крізь при­зму свого життєвого досвіду \

Метафізика підготовлена розвитком релігії та поетичною творчіс­тю. Метафізика виникає тоді, коли світогляд підноситься до «зв'язного раціонального цілого», коли він «науково виправдовується» і претендує на «загальнозначимість», «загальнообов'язковість» знання про «життя» і світ. Характеризуючи метафізичний світогляд, Дільтей пише:

«На відміну від релігійного, він універсальний і загальнообов'яз­ковий. На відміну від поетичного світогляду, він представляє собою силу, що прагне перетворюючи впливати на життя. Він розвивається на широ­кій основі спираючись на емпіричну свідомість, досвід та досвідні науки, згідно з законами утворення, вираженим у відображенні переживання, як предметів у мисленні в поняттях»².

Структура метафізичних світоглядів з самого початку їх формуван­ня визначалась залежністю від науки. Чуттєвий образ світу змінився аст­рономічним; світ волі та почуття набув предметність у таких поняттях, як цінність, благо, мета і закон; необхідність мислити поняттями та обґрун­товувати привела дослідника «світової загадки» до логіки і теорії пізнання як першооснов знання. Намагаючись вирішити ці проблеми, думка руха­лась від обмеженого, обумовленого до поняття всезагального буття, при­чини, вищого блага і кінцевої мети, що дозволило метафізиці перетвори­тись у систему.

Метафізичні системи є різноманітними, що обумовлено раціональ­ним характером метафізичної творчості. Ця різноманітність проходить че­рез всю їх історію розвитку. Відмінність обумовлена тим, що метафізика ставить за мету створення структурного цілого із змісту розумінь світу, ці­леспрямованої та оціночної діяльності людини. Відмінність виявляється у різноманітних можливостях вирішення цих основних проблем. В основу переробки дійсності кладуться протилежні поняття: єдине та множинне, становлення та буття, причина та мета, і саме ними визначається відмін­ність систем. Отже, метафізичні системи є внутрішньо суперечливими, оскільки вони прагнуть представити «єдність», «цілісність», поєднавши взаємовиключаючі складники: «життєвий зміст», який випливає з «жит­тя» і не є результатом пізнавальної діяльності розуму, та «загольнообов 'яз-ковість наукової форми», «ірраціональне» та «раціональне». Внаслідок

Дильтей В. Типн мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. - С. 231. ² Дильтей В. Сущность философии // Философия в систематическом изложении. - СПб., 1909. -С. 56.

Історія філософії

цього метафізичні світогляди не вирішують проблеми, тобто не розгадують «загадки життя». Тому виникає ціла низка невирішуваних протиріч, які про­низують всю багатоманітність метафізичних світоглядів - натуралізм, ідеа­лізм свободи, об'єктивний ідеалізм.

Згідно В. Дільтею, життя - то живий зв'язок душі, наявний до вся­кого пізнання. Життєвість, історичність, свобода, розвиток - його ознаки. «Якщо ми станемо аналізувати цей душевний зв'язок, ми ніде не знайде­мо чогось речового або субстанційного, ми ніде не зможемо складати з елементів, тут немає ізольованих елементів, вони скрізь нерозривно пов'язані з функціями»¹. Життя не піддається осягненню думкою. Життє­вість завжди більше ніж Капо. Життя переживається, а «те, що ми пере­живаємо, ніколи не зможемо зробити ясним для розсудку». Існуюча від­мінність «наук про природу» і «наук про дух», вважає Дільтей, полягає не за предметом дослідження, а за. методом. Раціональний зв'язок явищ (за­кон, постійність, одноманітність, причинність тощо) виявляє своє вира­ження об'єктивних відношень у зовнішній природі. Методом природни­чих наук є пояснення, при якому дані зовнішніх почуттів про різноманіт­ність одиничних фактів піддаються логічній обробці з метою створення наукових гіпотез, згідно з якими пояснюються факти. Методом «наук про дух» є розуміння, яке спирається на безпосереднє переживання історич­них подій ². Тому, з такої точки зору, пізнане раціонально людство є для нас «фізичний факт» і, отже, є доступним лише природничонауковому пізнанню. Але людство може бути предметом дослідження «наук про дух». З такої точки зору людство існує постільки, оскільки людеькі стани переживаються, виражаються у «життєвих проявах» і розуміються.

Головним чинником у розумінні є тлумачення (наприклад, істори­чних об'єктивацій тощо) або герменевтика.

Філософія 0. Шпенглера

„. . . Освальд Шпенглер народився у містеч-

ЖИТТЯ І ТВОРЧІСТЬ „ _с „ _Г Л,_{п л} „о/ч

^г ку Бланкенбурґ (Гарц) 20 травня 1880 р.

По закінченні гімназії Франке, що мала високий рівень викладання класичних мов, у 1889 р. вступає до Галльського університету, де вивчає математику та природничі науки. З 1901 р. Шпен­глер продовжує свою освіту у Мюнхені, а потім у Берлінському універси-

¹ Дильтей В. Описательная психология. - СПб., 1996. - С. 93.

² Дильтей В. Сущность философии. - С. 38.

Частина V. Світова філософія XIXстоліття

теті. У 1904 захищає докторську дисертацію «Основна метафізична ідея філософії Геракліта». 1906-1911 рр. - учитель математики та історії в од­ній з гімназій Гамбурга. У 1910 р. Шпенглер отримав невеликий спадок, що дозволило йому реалізувати свої задуми. У 1912 р. перебирається до Мюнхена, де проживає як вільний письменник. З цього часу Шпенглер працює над основним фундаментальним твором, перший том якого ви­йшов з друку у 1918 р., другий - у 1922 р. з назвою «Загибель Європи», рос. переклад «Закат Европьі».

«Загибель Європи» приносить автору феноменальний успіх. О. Шпен­глер стає не тільки європейською, а й світовою знаменитістю. Книжка ха­рактеризується як «сенсаційна», «парадоксальна», «неймовірна». Дослідни­ки зазначають, що «Загибель Європи» за два роки (1918-1920 рр.) витри­мала 32 (!) видання.

Справа в тому, що у той час ідея «загибелі» Європи, ширше Заходу, співпала з поразкою Німеччини у першій світовій війні («загибель» Німе­ччини) і знайшла відповідне відлуння. Звичайно, це не перекреслює геніальності твору Шпенглера.

Перу О. Шпенглера також належать дослідження: «Прусацтво і со­ціалізм» (1920), «Песимізм?» (1921), «Людина і техніка. Нарис філософії життя» (1931), «Роки вирішень. Німеччина та всесвітньо-історичний роз­виток» (1933), а також «Першопитання», низка статей.

Твори Шпенглера спонукають до роздуму не одне покоління.

Помер Освальд Шпенглер 8 травня 1936 р.

_ . .. У своїх засадах вчення О. Шпенглера є

Філософія життя ,. ,. ._ _ІІТ ^г

філософія життя. О. Шпенглер виходить

з дуалізму «душі» і «світу» як абстракт­ного вияву «життя». Якщо душу розумі­ти як можливість, а «світ» як дійсність, то «життя» - здійснення можливого. На підставі ознаки напрямку можливе називається майбутнім, здійснене - минулим, а саме здійснення, що вира­жає смисл «життя», є теперішнє. Тому «душа» є те, що підлягає здійснен­ню, «світ» - уже здійснене, «життя» - сам процес здійснення. У зв'язку з цим такі поняття, як «миттєвість», «тривалість», «розвиток», «життєвий зміст», «життєве призначення», «об'єм», «мета», «кінець», «повнота» і «пустота життя», набувають суттєвого значення, особливо для історичних явищ'.

Далі О. Шпенглер окреслює зміст понять «історія» та «природа», які суттєво відрізняються від традиційного. Поняття «історія» та «приро-

' Шпенглер О. Закат Европьі. - Новосибирск, 1993. - С. 108.

Історія філософії

да» означають можливі способи розуміння всієї сукупності «усвідомлено­го», «становлення» та «усталеного», «життя» і «пережитого» у формі єди­ної картини світу (Космосу, всесвіту, сущого), у залежності від підпорядко­ваності тому або іншому принципу («становленню», «усталеному», «на­прямку» чи «протяжності», відповідно «часу» чи «простору»).

Отже, «історія» та «природа» є два протилежні способи розуміння («уявлення») дійсності в системі картини світу, два результати переживан­ня та засвоєння навколишнього світу. Дійсність набуває форми «історії» та форми «природи».

Дійсність стає «природною», якщо все «становлення» розглядати як «усталене». Дійсність є «історія», якщо усталене підпорядковувати «станов­ленню». Дійсність можна споглядати, як сукупність образів, картин, сим­волів, отриманих за допомогою уявлення, - так виникає світ Платона, Рем-брандта, Ґете і Бетховена. Дійсність можна розуміти у її елементах, як су­купність законів, формул, систем тощо, і тоді - це світи Парменіда і Декар-та, Канта і Ньютона. На думку Шпенглера, пізнання і «природа» ідентичні. Все пізнання є механічно обмеженим, раз і назавжди встановленим. «При­рода» - то сукупність закономірно необхідного. Існують лише закони «при­роди». Тому, наприклад, фізик бачить своє призначення у тому, щоб уста­новити сукупність, впорядковану систему всіх законів, які можна відкрити у його картині «природи».

З іншого боку, споглядання є такий акт переживання, який у проце­сі свого здійснення виявляється самою «історією». Пережите - то здійс­нене, отже - «історія». Будь-яке здійснене ніколи не повторюється, воно однократно. Здійснене належить минулому. Проте, все пізнане - позача­сове. Воно не належить ні минулому, ні майбутньому, а перебуває у чис­тій «наявності» і має тривалу значимість. Закони природи, таким чином, антиісторичні, вони виключають випадковість. Закони природи - то фор­ми неорганічної необхідності.

Згідно О. Шпенглеру, таке розуміння світу є морфологія.

Морфологію форм «природи» (мертвих, механічних, фізичних) Шпенглер називає систематикою, тобто, такою наукою, яка відкриває і систематизує закони «природи».

Морфологією живої, одухотвореної «історії» та «життя» Шпенглер називає фізіогномікою. Фізіогноміка - то мистецтво тлумачення рис об­личчя («фізіономії»), жестів, поз, тіл тощо.

О. Шпенглер пише: «Морфологія механічного та протяжного, нау­ка, яка відкриває та систематизує закони природи та причинні зв'язки, називається систематикою. Морфологія органічного, історії та життя,

Частина V. Світова філософія XIX століття

всього того, що підпорядковане напрямку і долі, називається фізіогномі-кою»¹. Але, на думку Шпенглера, систематика і фізіогноміка - то два спо­соби спостереження «світу». «Світ» же є людським, особистим світом, оскільки його існування визначається людиною. «Тому існує стільки ж світів, скільки людей і культур, і в існуванні кожної окремої людини цей нібито єдиний, самостійний і вічний світ - про який кожен думає, що він існує так само і для інших, - є вічно нове, один раз існуюче і ніколи не повторюване переживання»².

Для кращого розуміння викладеного О. Шпенглер пропонує схему:

 

 

 

 

 

	^	Душа Можливе
Свідомість
ч

 

 

 

Здійснення (життя)		Світ Дійсність
р

 

Споглядання та пізнання

Становлення

Напрямок

Органічне

Символ, картина

Ь4

Усталене

Протяжність

Механічне

Число, поняття

 

Картина світу 4

Історія

Образ

Фізіогноміка

(Релігія, мистецтво)

Природа

Закон

Систематика

(Наука, практика)

Наведена схема, яка ілюструє систему понять філософії О. Шпенг­лера, є основою його історичного процесу. Він піддає критиці традиційну періодизацію історії - «Древній світ - Середні віки - Новий час», яка не­має ніякого значення для неєвропейських суспільств. Така «всесвітня істо­рія» визначається Шпенглером як «птолемеєва система історії», з прита­манним їй європоцентризмом. На противагу він пропонує нову систему історії, значно багатшу за змістом - історія як прояв різноманітних, само­бутніх і неповторних культур. Згідно Шпенглеру, не тільки Античність і Західна Європа, але також Індія, Вавілон, Китай, Єгипет, Арабська куль­тура та культура Майя виростають з єдиної безосновної стихії «життя».

У зв'язку з визначенням «душі» як можливого, а «світу» як дійсно­го, О. Шпенглер виокремлює культуру як можливу і дійсну, тобто, куль-

¹ Шпенглер О. Закат Европьі. - С. 164-165.

² Там само.-С. 235.

Історія філософії

життя майже не існує. Існують лише перекази, які залишилися в пам'яті народу і перетворилися на легенду про незвичайну за своєю мудрістю людину. Його справжнім ім'ям було Кун Цю, яке потім змінилося на Кун Фу-цзи, що означало «Вельмишановний Вчитель Кун». Лише у XVII сто­річчі європейські місіонери, латинізувавши його ім'я, стали спрощено називати мудреця Конфуцієм.

Конфуцій посіяв у Китаї зерна того вчення, котре згодом отримало назву конфуціанство, перетворилося на релігію і формувало свідомість китайського народу на протязі двох тисячоліть. Славу першого філософа принесло Конфуцію те, що він мав дуже багато учнів. За свідоцтвами, ще за його життя у нього було близько 3000 учнів. Викладав свою філософію Конфуцій в усній формі. Найбільш близькі до вчителя учні зберегли сві­доцтва про образ його життя і склали збірник афоризмів, який увійшов в історію філософії під назвою «Лунь юй» («Бесіди та вимови»).

Про Конфуція розповідають таку легенду. Народився він у печері на схилі Грязевої гори, у князівстві Лу на сході Китаю. Родина належала до давнього аристократичного роду. Конфуцій народився, коли його бать­кові було 70 років, і вже у 3 роки залишився без батька. У 17 років у нього не стало і матері. Родина була велика: крім нього було 9 дівчаток і хло-пець-інвалід. Конфуцій виділявся своїм ростом (1,91 м), і кажуть, що у нього була незвичайної форми голова («бугром»). У 19 років Конфуцій оженився. З 30 років і до 66 мандрував, проповідуючи своє вчення. Його останніми словами було питання: «Хто після моєї смерті візьме на себе труд бути продовжувачем мого вчення?» Учні поховали Конфуція там, де він обрав собі місце сам: на березі невеликої річки, у тіні шляхетних ки­парисів, а епітафія на могилі філософа така: «Самий святий, обдарований талантом передбачати мудрець Конфуцій - місце заспокоєння його духу».

Учні пригадують, що сам Конфуцій про себе говорив так: «У п'ятнадцять років я повернув свої думки до навчання. У тридцять я отри­мав самостійність. У сорок років я звільнився від сумнівів. У п'ятдесят років я пізнав волю неба. У шістдесят навчився відрізняти правду від бре­хні. У сімдесят років я став слідувати бажанням мого серця і жодного разу не порушив ритуалу».

Дуже показовим фактом, який підтверджує значущість філософа для китайського народу, є те, що у 555 році був виданий наказ імператора про побудову у кожному китайському місті храму на честь Конфуція і про необхідність проведення регулярних жертвопринесень у тих храмах. Пра­цю «Лунь Юй» китайці вивчали напам'ять з дитинства. Взагалі її не мож­на віднести до філософської праці. Це лише книга спогадів. Проте ті афо-

Історія філософії

туру як ідею існування та культуру як втілення («тіло») цієї ідеї, як форми її вираження - діяння та настрої, релігія та держава, мистецтво та науки, народи та міста, економічні та суспільні форми, мови, право, звичаї, хара­ктери, риси обличчя та одяг. Отже, «історія» як здійснення можливої культури. Культура як «пра-феномен» будь-якої минулої і майбутньої світової «історії». По суті єдина культура розпадається на множину окре­мих культур, «культурних організмів». Тому історія культури - то її біо­графія. О. Шпенглер використовує біологічну аналогію, яка нагадує жит­тєвий цикл організму, що триває приблизно тисячу літ, - зародження, зро­стання, розвиток та загибель. Відповідно, кожна культура має дитинство, юність, зрілість і старість («весна» - «літо» - «осінь» - «зима»). Але жит­тєвим началом культури є «.душа».

Культура зароджується, коли з первісного стану людства виникає велика душа, деякий образ із безобразного. Вона розквітає на Грунті пев­ної місцевості, до якої вона прив'язана, подібно рослині. «Культура вми­рає після того, як душа здійснить всі свої можливості у формі народів, мов, вірувань, мистецтв, держав і наук і, таким чином, знову повернеться до первісної душевної стихії... Коли мета досягнута і ідея, тобто, все ба­гатство внутрішніх можливостей, завершена і здійснена зовні, тоді куль­тура раптом застигає, відмирає, її кров згортається, сили надломлюються - вона перетворюється на цивілізацію»¹.

Цивілізація - то старість культури, початок її загибелі.

Саме у цьому полягає ідея «долі» як специфічного способу існуван­ня «історії», що відрізняє її від принципу причинності, як специфічного способу існування «природи». «Причинність, пише О. Шпенглер, - є чи­мось розсудковим, закономірним, що виражається словами, формою зов­нішнього інтелектуального досвіду. Доля є слово для позначення внутрі­шньої достовірності, яка не піддається опису. Можна пояснити сутність причинності фізичною системою або системою теорії пізнання, числами, аналізом понять. Ідею долі може повідомити лише художник - портретом, трагедією, музикою... Причинність співпадає з поняттями закону. Існу­ють лише причинні закони. Подібно до того, як у причинності закладена необхідність сприйняття світу, так і слова «доля», «рок», «призначення» позначають необхідність життя. Справжня історія має «долю», але ні­яких законів»².

Підсумовуючи викладене, О. Шпенгелер наводить наступну схему:

¹ Шпенглер О. Закат Европьі. - С. 172.

² Там само.-С. 182.

Частина V. Світова філософія XIX століття

Світ

Душа

 

 

Життя

Дія

Напрямок

Доля (форма переживання)

Дійсність Протяжність

Причинність (форма пізнаного)

 

Історія Фізіогноміка (Знання людей) Прафеномен Трагедія, Мистецтво (Рок)

X

Т

Природа

Систематика

(Наукове пізнання)

Об'єкт

Фізика, Логіка

(Рух)

Не зважаючи на те, що світова історія є історією вищих культур (во­сьмії), О. Шпенглер у «Загибелі Європи» розглядає лише три історичні ти­пи культури - Античну, Західноєвропейську та Арабську. Кожній культурі відповідає певна «душа» (відповідно - «картина душі»): «аполлонівська», «фаустівська» і «магічна».

«Аполлонівська душа» обрала для свого вираження ідеальний тип протяжності - чуттєво-наявне індивідуальне тіло; тілесність, пластичність, статика. «Аполлонівській» протистоїть «фаустівська душа», «прасимво-лом» якої є чистий безмежний простір. «Фаустівська душа» - то безмеж­ність, безтілесність простору, динаміка.

«Магічна душа» - то строгий дуалізм духу і душі, «магічне» взає­мовідношення цих загадкових субстанцій. «Між ними існує не античне, статичне, і не західне, функціональне, співвдношення, а якесь інше, що можна позначити тільки як магічне. На протилежність фізиці Декарта і фізиці Ґалілея пригадаємо алхімію і філософський камінь. Ця, специфічно східна картина душі, цілком закономірно є засадою всіх психологічних, особливо ж теологічних, поглядів ранньої готики арабської культури»¹.

Із таких «душевних прафеноменів» випливає унікальний зміст тієї чи іншої культури, кожній з яких притаманна своя «таємна мова світочут-тя», недоступна душі іншої культури.

¹ Шпенглер О. Закат Европи. - С. 397-398.

31 — 2-3048

Історія філософії

Філософія А. Бєрґсона

._ТЛ . . Анрі Берґсон народився у Парижі 18 жо-

ЖИТТЯ 1 ТВОРЧІСТЬ і осо о і оса тт- •■

^г втня 1859 р. З 1866 р. навчався в Ліцеї

Кондорсе, де отримав класичну освіту, традиційну для кіл інтелектуальної еліти Франції. Після закінчення Вищої Норма­льної школи, до якої Берґсон поступив у 1878 р., був призначений виклада­чем у ліцеї м. Анжера.

З 1883 р. посідає кафедру філософії в ліцеї Паскаля у Клермон-Феррані, де пробув 5 років, дуже важливих для його філософського роз­витку. Саме тут, у Клермон-Феррані, А. Берґсон розробив свою концеп­цію тривалості, викладену у докторській дисертації «Досвід про безпосе­редні дані свідомості», яка була захищена у 1889 р. З осені 1888 р. А. Бер­ґсон отримав призначення до Парижу, де він викладав спочатку в ліцеях Людовіка Великого і Генріха IV, а з наступного року - в Коллеж Роллен, 1889-1890, а також у Вищій Нормальній школі. Окрім того, він читав окремі лекції в одному з найстаріших і найзнаменитіших навчальних за­кладів Франції - Коллеж де Франс.

З 1900 р. А. Берґсон - професор Коллеж де Франс, з 1901 р. - член Академії моральних і політичних наук, з 1914 р. - член Французької акаде­мії наук, з 1922 р. - перший президент Міжнародної комісії по інтелектуа­льному співробітництву, на основі якої згодом була створена ЮНЕСКО. У 1927 р. А. Берґсон - лауреат Нобелівської премії з літератури.

Помер Анрі Берґсон у Парижі .4 січня 1941 р. У 1967 р. на одній з колон паризького Пантеону були вибиті слова: «Анрі Берґсону - філосо­фу, життя і творчість якого зробили честь Франції і людській мислі».

Основні твори: Досвід про безпосередні дані свідомості, 1889; Ма­терія і пам'ять, 1897; Сміх, 1900; Вступ до метафізики, 1903; Творча ево­люція, 1907; Духовна енергія, 1919; Тривалість і одночасність, 1922; Два джерела моралі і релігії, 1932; Думка і те, що рухається, 1934.

Вчення про час^У Д^0КТ0Р^СЬКІЙ Дисертації «Досвід про

безпосередні дані свідомості» або у пе­рекладі іншими мовами, зокрема, росій­ською, 1910 р. - «Час і свобода волі», А. Берґсон обґрунтовує досить оригіна­льну концепцію часу. Згідно А. Берґсону, є зовнішня реальність, світ ре­чей, що існує у просторі і часі. Час є низка моментів, один після другого,

Частина V. Світова філософія XIX століття

подібно руху стрілки на циферблаті годинника. Тому цей механічний (фі­зичний) час є просторовим часом. Для визначення цього часу - досить перевірити положення стрілок на годинниковому циферблаті.

Отже, час є зведеним до простору. Оскільки це так, то він має влас­тивість зворотності: можна вертатись назад і перевіряти досліди. Але кожний момент часу є зовнішнім по відношенню до іншого моменту і, отже, є рівнозначним один одному.

Таким чином, протяжний час, просторовість є суть характеристи­ки речей зовнішньої реальності.

Окрім зовнішньої реальності є реальність внутрішня, що пов'язана з діяльністю свідомості.

Згідно А. Бергсону, свідомість є тривалість, тривання, триваюча. Свідомість існує як потік. Поняття «потік свідомості» застосував амери­канський філософ і психолог В. Джеме; А. Берґсон стверджував, що він прийшов до цього поняття незалежно від В. Джемса, але й не пізніше нього.

Поняття тривалість («інтуїція тривалості») є головним філософсь­ким відкриттям Бергсона, на яке він спирався у подальших своїх теорети­чних пошуках.

Існують два можливих поняття тривалості: одне - очищене від уся­ких домішок і інше, у яке «контрабандою» вторгається ідея простору. «Чис­та тривалість є форма, яку приймає послідовність наших станів свідомості, коли наше «Я» просто живе, коли воно не встановлює відмінності між на­явними станами і тими, що "їм передували»¹. Ми, що звикли до ідеї просто­ру, безсвідомо вводимо її у наше уявлення про чисту послідовність. Ми покладаємо поряд наші стани свідомості і сприймаємо їх одночасно, при­чому, не одне в іншому, але одне поряд з іншим. Інакше кажучи, ми прое-цируємо час у простір, виражаємо тривалість у термінах протяжності, а по­слідовність виступає у нас у формі неперервної лінії або ланцюга. Даний образ передбачає не послідовне, а одночасне сприймання попереднього і наступного. Таким чином, ми уявляємо собі тривалість як послідовність однорідних станів, як форму однорідного середовища, і час як проекціюван-ня у простір через рух. Але при відсутності руху усяке повторення визначе­ного зовнішнього явища не змінило б уявлення нашої свідомості про нього. Коли ми чуємо серію ударів молота, звуки, як чисті відчуття, складають динамічний розвиток. Але, не знаючи, що тут діє одна й та ж причина, ми розподіляємо цей розвиток на стадії, які ми вважаємо тотожними. Оскільки цю множинність тотожних елементів можна сприйняти лише шляхом роз-

Бергсон А. Опнт о непоередственньїх данньїх сознания // Бергсон А. Собрание сочинений в четьірех томах. Том 1.-М., 1992.-С. 93.

31*

Історія філософи

гортання її у просторі, то ми необхідно приходимо до ідеї однорідного часу, цього символічного образу реальної тривалості. «Одним словом, - продов­жує А. Берґсон, - наше «Я» торкається зовнішнього світу лише своєю пове­рхнею; хоча наші послідовні відчуття і зливаються один з одним, вони збе­рігають дещо від тої взаємної позаположності, що об'єктивно характеризує їх причини. Ось чому наше поверхневе психічне життя розгортається у од­норідному середовищі, причому, цей спосіб уявлення нам дається без утру­днень. Але символічний характер цього уявлення стає очевиднішим по мірі того, як ми проникаємо все далі в глибини свідомості: внутрішнє «Я», що почуває, хвилюється - «Я», яке розмірковує і коливається, є сила, стани і модифікації якої глибоко пронизують одна одну і піддаються корінним змі­нам, як тільки ми їх розділяємо, щоб розташувати у просторі. Але оскільки це більш глибоке «Я» складає одне ціле з поверхневим «Я», ми вважаємо, що обом «Я» притаманна однакова тривалість» .

Якщо ж спробувати усунути просторові образи і опуститись від по­верхневих рівнів «Я» до більш глибоких, глибинних, то ми будемо мати справу з іншою послідовністю - цілком різними значеннями тривалості, двома сторонами життя свідомості: «Під однорідною тривалістю, цим екс­тенсивним символом істинної тривалості, уважний психологічний аналіз знаходить тривалість, різнорідні елементи якої взаємопроникають; під чис­ловою множинністю станів свідомості - якісну множинність; під «Я» з різ­ко окресленими станами - «Я», у якому послідовність обумовлює злиття і організацію. Але ми більше задовольняємося першим «Я», тобто тінню «Я», відкинутою у простір. Свідомість, одержима ненаситним бажанням розрізня­ти, замінює реальність символом і бачить її лише крізь призму символів» .

Таким чином, у свідомості А. Берґсон виокремлює два рівні або, як він пише, два «Я»: поверхневе і внутрішнє. Поверхневе «Я» знаходиться у безпосередньому зв'язку з зовнішнім світом. Тому воно отримує відбиток просторової визначеності зовнішнього світу. Під поверхневим «Я» зна­ходиться внутрішнє «Я», яке і представляє собою дійсну психічну реаль­ність, безпосередню даність свідомості. Внутрішнє «Я» характеризується як безкінечна рухомість, змінюваність, плинність, текучість тощо. Стани внутрішнього «Я» непомітно переходять один в одній, між ними відсутні будь-які межі, що унеможливлює виокремлення їх як самостійних елеме­нтів. Неперервність «потоку свідомості» унеможливлює застосування кі­лькісних визначень. Кількісна визначеність «потоку свідомості» є немож­ливою тому, що у ньому відсутня якісна однорідність: кожний наступний

¹ Бергсон А. Опмт о непосредственньїх данньїх сознания. - С. 104.

² Там само.-С. 105.

Частина V. Світова філософія XIXстоліття

стан свідомості якісно відрізняється від попереднього, є чимось новим у порівнянні з ним. Тривалість - якісна змінюваність реальності, і відно­ситься вона лише до свідомості.

Отже, тривалість і час є не одними і тими ж вимірами реальності. Час (механічний, фізичний) характеризує такі процеси, у яких мають місце лише просторово-кількісні зміни, але немає якісних перетворень; тому час притаманний матеріальному світу. Тривалість же характеризує виключно діяльність свідомості. Тривалість можна назвати психологічним часом.

Виходячи з погляду на свідомість як на часовість, цілісність, дина­мізм, процесуальність, А. Берґсон вирішує проблему свободи.

~ . У «Матерії і пам'яті» А. Берґсон ство-

Теорія розвитку ^{г г} „

рює вчення про чисте сприйняття і

пам'ять. Якщо тривалість у «Досвіді» розглядалась стосовно свідомості інди­віда з точки зору психології, то при до­слідженні сприйняття і пам'яті А. Берґсон спирається на дані фізіології. Згідно А. Берґсону, сприйняття людини орієнтується переважно на практи­чні дії. Інтелект, що тісно пов'язаний зі сприйняттям, зберігає цю специфі­ку, але ця обставина звужує його пізнавальні можливості. Пізнання людини із самого початку зорієнтовано на практичні дії, вибір способів дій з реча­ми, виокремленими свідомістю з навколишньої реальності. Але і спосіб сприйняття, і пізнання визначені фізіологією людини. У «Матерії і пам'яті» А. Берґсон, досліджуючи проблеми пізнання, ставить питання про альтер­нативу інтелекту - інтуїцію, що дає безпосереднє і цілісне знання. У той же час А. Берґсон робить загальний нарис і онтології. «Усяке ділення матерії на незалежні тіла з абсолютно означеними контурами є ділення штучне», і сама реальність є «рухома неперервність, де усе одночасне і змінюється»', а людське сприйняття викроює певні тіла, необхідні для дій.

Перед А. Берґсоном постали питання, відповіді на які потрібно бу­ло шукати поза межами індивідуальної свідомості, що досліджувалась як у психологічному, так і фізіологічному контекстах. Чому саме так здійс­нювався розвиток людського інтелекту'} Що таке інтуїція'} 3 чим пов 'язане її існування!

Чим зумовлена відмінність методів пізнанняі Яким методом має користуватись істинна філософія! Тощо. У пошуках рішення цих про­блем А. Берґсон звертається до біології і теорії еволюції, здійснюючи тим самим філософський поворот.

Бергсон А. Опьгг о непосредственньїх данньїх сознания. - С. 284.

Історія філософії

А. Берґсон не погоджується з позитивістським еволюціонізмом Г. Спенсера, який зводив зміни до інтеграції матерії та розсіювання руху, до виникнення рівноваги між ними і подальшого розпаду. Цілком слушно А. Берґсон піддає критиці спенсерівське вчення про еволюцію і показує, що механічна інтеграція і дезінтеграція внутрішньо незмінних, однорід­них елементів не є розвитком. У спенсерівському Всесвіті немає і не мо­же бути розвитку. Тут мають місце лише переміщення у просторі, вини­кають і руйнуються складні структури незмінних частинок і, відповідно, немає дійсного розвитку, який полягає у появі якісно нових утворень. Та­кий Всесвіт є мертвим.

У «Творчій еволюції» А. Берґсон переносить критику на механі­цизм у тлумаченні явищ життя, що зводив органічне до неорганічного, що не здатний зрозуміти причину розвитку органічного світу. У тлумаченні живого А. Берґсон спирається на принцип цілісності, згідно з яким кожна жива істота не може бути розкладена на частини, оскільки при розкладі втрачається сама її специфіка. У певному смислі «навіть клітина може бути зрозумілою як особливий організм». Згідно А. Берґсону, принципи механіцизму прикладаються лише до штучних ізольованих систем, які наш розсудок виокремлює у навколишньому світі; але природні системи, живі організми, виокремлювані з життєвого потоку самою природою йо­му непідвладні. До них не можна застосувати поняття повторення, вира­хування, тотожності, одноманітності; вони являють собою частини орга­нічного цілого, нерозривно пов'язані з самим цілим і безперестанно змі­нюються, тривають. У світі як органічній цілісності, у потоці життя лише умовно можна виокремити окремі речі.

Але радикальний телеологізм, на зразок ляйбніцевого, А. Берґсон теж не приймає, оскільки речі та істоти лише реалізовують наперед на­креслену програму. Якщо у світі немає нічого непередбаченого, ні винай­деного, ні творчості, то час теж стає безкорисним. У телеологізмі, як і в механіцизмі, передбачається, що все дано. Тому такий телеологізм і є тим же механіцизмом, лише навпаки '.

А. Берґсон розгортає картину Всесвіту, відмінну від позитивістсь­кої і телеологіської: їй притаманні ознаки часовості, цілісності, динаміз­му. Принципи, використані А. Берґсоном у ранніх творах, переносяться на Всесвіт. Якщо раніше лише людська свідомість характеризувалась як три­валість, то тепер усьому «світу, у якому ми живемо, передається трива­лість, притаманна Всесвіту як цілому. Всесвіт триває» . Таким чином,

¹ БергсонА. Творческая зволюция. -М., 1998.-С. 71.

² Там само. - С. 47.

Частина V. Світова філософія XIX століття

А. Берґсон вводить тривалість у Всесвіт, і Всесвіт стає динамічним, твор­чим, таким, що розвивається - живим. «Реальна тривалість в'їдається у речі і залишає на них відбиток своїх зубів»¹. А. Берґсон неодноразово по­рівнює еволюцію Всесвіту з еволюцією свідомості, переносячи усі харак­терні ознаки тривалості на процес розвитку самого світу.

Основна ідея А. Бергсона, яку він висуває у «Творчій еволюції» при описі еволюційного процесу, є уявлення про життєвий порив, еіап уіші, «свідомість, або, краще надсвідомість».

А. Берґсон пише: «У відомий момент, у відомій точці простору заро­дилась конкретна течія: ця течія життя, проходячи через організовані нею одні за іншими тіла, переходячи від покоління до покоління, розділялась між видами і розсіювалась між індивідами, нічого не втрачаючи у силі, ско­ріше нарощуючи інтенсивність по мірі руху вперед»². Підтвердження ідеї «життєвого пориву» А. Берґсон вбачає у теорії «неперервності зародкової плазми» А. Вейсмана (1834-1914), німецького зоолога - еволюціоніста.

«Відомо, що, згідно теорії «неперервності зародкової плазми», під­тримуваної Вейсманом, статеві елементи організму - виробника безпосере­дньо передають свої особливості статевим елементам народжуваного орга­нізму. Продуктивна сила заплідненої яйцеклітини ослабляється по мірі роз­поділу по зростаючій масі зародкових тканин; але в той час, як вона таким чином розчиняється, частина її концентрується заново у відомому пункті, а саме у клітинах, з яких повинні виникнути яйцеклітини або сперматозоїди. Можна, таким чином, сказати, що якщо не існує неперервності зародкової плазми, то існує тим не менше неперервність продуктивної енергії, яка ви­трачається лише за декілька миттєвостей, коли дається імпульс ембріональ­ному життю, щоб якомога швидше поповнитись у нових статевих елемен­тах, де вона знову чекатиме свого часу. Розглянуте з цієї точки зору, жит­тя постає як потік, що йде від зародку до зародку через посередництво розвинутого того організму. Усе відбувається так, як нібито сам організм був лише наростом, брунькою, яку випускає старий зародок, прагнучи про­довжитися у новому. Найголовніше полягає у неперервності прогресу, що продовжується безкінечно, прогресу невидимого, до якого підноситься ко­жний видимий організм у короткий проміжок часу, відпущений йому для життя»³.

Описавши таким чином еволюційний процес та рушійну силу еволюції ~ життєвий порив, А. Берґсон розглядає далі напрямок еволюції життя.

Бергсон А. Творческая зволюция. - С. 77. Там само. - С. 60. Там само.-С. 60-61.

Історія філософії

Життєвий порив А. Берґсон розглядає як начало життя в цілому, як первинний імпульс, що породив безкінечну множинність еволюційних ліній, більшість із яких виявились тупиковими. «Еволюційний рух, - пи­ше А. Берґсон, - був би чимось простим, і ми легко могли б визначити його напрямок, якби життя описувало одну-єдину траєкторію, подібну ядру, пущеному з гармати. Але ми маємо тут справу з гранатою, що рап­тово розірвалась на частини; частини ці, що самі представляють собою дещо подібне гранаті, розірвались на нові частини, які знову повинні були розколюватися, і так далі впродовж дуже довгого часу»¹. Ми ж сприймає­мо лише те, що ближче всього до нас, - розсіяні рухи розпилених оскол­ків. Відправляючись від них, ми і повинні будемо поступово піднятись до початкового руху.

Життєвий порив розвивається у «формі пучка» по різним лініям, призводячи на своєму шляху до появи нових і нових видів живих істот. Життєвий порив просувався по множинним лініям, із яких сформувались дві основні - рослинне життя і тваринний світ. Еволюція тваринного світу здійснювалась у двох напрямках, що розходяться, один з яких вів до інстинкту, а другий - до інтелекту.

Наведемо надзвичайно важливе положення А. Берґсона про хід еволюції: «Рослинне оціпеніння, інстинкт і інтелект, - ось таким чином, елементи, співпадаючі у життєвому імпульсі, загальному для рослин і тварин, і розподілені по мірі свого росту, проявляючись на шляху розвит­ку у самих непередбачуваних формах. Фундаментальна помилка, яка, починаючи з Арістотеля, викривила більшу частину філософії природи, полягає у тому, що у житті рослинному, інстинктивному і розумному вбачають три послідовні ступені розвитку одної й тої ж тенденції, тоді як це - три напрямки, що розходяться, одної діяльності, яка розділилась у процесі свого росту. Відмінність між ними не є відмінністю ні по інтенси­вності, ні по степені: ця відмінність по природі»².

Життєвий порив створює гармонію у світі. Гармонія не в майбут­ньому і не в теперішньому, а в минулому. Проте поставало питання про взаємодію двох сил життєвого пориву - духовного і матеріального. Згідно А. Бергсону, це два процеси, що здійснюються у різних напрямках: жит­тєвий порив рухається доверху, це піднесення, матерія рухається донизу, спуск, падіння. «У дійсності життя є рух, матеріальність є зворотний рух, і кожен з цих рухів є простим; матерія, формуюча світ, є неподільний потік, неподільне також життя, яке пронизує матерію, вирізуючи в ній живі іс-

¹ Бергсон А. Творческая зволюция. - С. 120. ²Там само. -С. 151.

Частина V. Світова філософія XIXстоліття

вирізуючи в ній живі істоти. Другий з цих потоків іде проти першого, але перший все ж таки отримує дещо від другого: тому між ними виникає тосшз уіуєпсіі, спосіб існування, який і є організація»¹. Матеріальні пред­мети являють собою певні «відкладання» життєвого пориву: у тих пунк­тах, де напруга первинного імпульсу ослабла, - там інтенсивне стало екстенсивним, часове перетворилось у протяжне, тривалість - у прос­тір. Ті лінії еволюції, на яких опір матерії пересилює, стають тупиковими, розвиток змінюється регресом, перетворюється на коловорот.

_Т . .... Сутність інтелекту А. Берґсон вбачає у

Інстинкт, інтелект, інтуїція •' •' і ■

тому, що він «являється здатністю

фабрикувати штучні предмети, зокре­ма, знаряддя для створення знаряддя, і безкінечно урізноманітнювати їх виго­товлення» . Інстинкт є здатність використовувати і навіть створювати організовані знаряддя. Інтелект є здатність створювати («фабрикувати») і вживати знаряддя неорганізовані. У цьому полягає їх суттєва відмінність. Інстинкт по необхідності є спеціалізованим, оскільки застосовує визначе­ний інструмент до визначеного предмета. Знаряддя, створене за допомо­гою інтелекту, є недосконалим, оскільки його можна отримати лише ці­ною зусиль. Інстинкт і інтелект залежні від матерії («полонені матерії»), такі, що розходяться, але «однаково гарні рішення одної і тої ж пробле­ми»; якщо «в інстинкті пізнання безсвідоме \ розігрується», то «в інтелек­ті ж воно свідоме і мислиться»³. Якщо розглянути, що в інстинкті та інте­лекті відноситься до вродженого знання, то виявиться: знання в інстинкті торкається речей, а в інтелекті - відношень.

Інстинкт набагато переважає інтелект, оскільки він значно глибше проникає у реальність, що пояснюється інтимним знанням самої сутності речей, на які він діє; окрім того, знання передається у готовому виді і не вимагає зусиль. Але інстинкту притаманні і недоліки. Він має досить обме­жену сферу застосування, не в змозі набувати нового знання. Не дивлячись на те, що інтелект позбавлений недоліків, притаманних інстинкту, він все ж таки не вільний від них. Інтелект прагне осягнути не лише неорганізовану матерію, а й життя. Пізнання життя є марна справа, оскільки інстинкт і інтелект розділені між різними гілками біологічної еволюції, які не можуть об'єднатися. Кожен із них діє у своїй строго визначеній сфері. Відмінність між інстинктом і інтелектом А. Берґсон формулює таким чином: «Є речі,

¹ Бергсон А. Творческая зволюция. - С. 246-247.

² Там само. - С. 154.

³ Там само.-С. 158, 160.

_____________ Частина І. Історія Стародавньої філософії__________

ризми, котрі викладаються в ній, викликають певне враження, і на їх під­ставі можна зробити деякі висновки про його філософське вчення.

Головна думка, яка турбує філософа - знайти засіб приборкати сти­хійний норов народу і примирити його з імператором, у решті-решт -сформувати шляхетну людину Шен-жень. Жень звичайно перекладають як «любов до людини», «людяність», «гуманність». І треба сказати, що Конфуцій знайшов власний засіб.

Його філософське вчення можна образно назвати «атакою на сер­це». Він вважав, що керувати народом за допомогою законів та насилля не результативно. «Якщо керувати народом засобом законів і наведення по­рядку за допомогою покарання, народ буде прагнути ухилятися від (пока­рання) і не буде відчувати сорому»¹. Для того, щоб сформувати в серці людини сором, необхідно заповнити це серце знанням про абсолютне знання «Дао». «Дао» Конфуцій визначає, як знання про норми поведінки, головною з яких є доброчинність. Людина, котра знає доброчинність мо­же бути названа шляхетним мужем.

Що ж таке доброчинність за Конфуцієм? Якщо розуміти під «доб­рочинністю» Конфуція обов'язок, це не буде помилкою. Це знаходить своє підтвердження в афоризмі: «Шляхетний муж знає тільки обов'язок, низька людина знає лише вигоду». Зміст «Дао», знання про обов'язок, або знання про совість, складається за Конфуцієм з таких основних положень: взаємність, міра та людяність (любов до людей). Взаємність означає умо­ву жити в злагоді з самим собою : «Те, що я не хочу, щоб робили мені, я не хочу робити іншим»². Міра - це знання про «золоту середину» як най­вищий принцип. Золота середина - це в цілому правильний шлях, дао, мудрість, вміння бути обережним, адже «обережна людина рідко помиля­ється». Любов до людей та її значення Конфуцій описує так: «Там, де царствує любов до людини, благо. Тому коли хтось поселяється там, де не має любові до людини, хіба він мудрий?.. Людина, що не володіє лю­бов'ю до людини, не може довго жити в умовах бідності, не може вона жити і в умовах радості. Любов до людини людині приносить заспокоє­ність. Мудрій людині любов до людини на користь. Той, хто відверто пра­гне до того, щоб любити людину, ніколи не скоїть зла... Доброчинна лю­дина ніколи не залишається самотньою, у неї обов'язково з'явиться лю­дина близька за духом»³.

Навчитися бути доброчинною і навчитися любові до людини можна у предків, тому треба виконувати все, що вони говорять. Треба знати муд-

¹ Див.: Лунь Юй // Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. - Т. 1. - С. 143.

² Там само.-С. 150.

³ Там само. - С. 147.

4 — 2-3048

Історія філософії

які здатен шукати лише інтелект, але сам він їх ніколи не знайде. їх міг би знайти лише інстинкт, але він ніколи не буде їх шукати» .

Таким чином, інтелект, як форма знання не позбавлений недоліків, що обмежують сферу його застосування.

Інтелект, створений природою і націлений на неорганізоване тверде тіло, виходить з того, що кожне таке тіло може ділитися практично до безкінечності.

Інтелект ясно уявляє собі лише перервне і замінює рух «рядопокла-деними» нерухливостями, а тому фіксує лише нерухливе, подібно плівці кінематографа.

Інтелект характеризується безмежною здатністю розкладати за будь-яким законом і об'єднувати у будь-яку систему знання. Тому інте­лект зовсім не створений для того, щоб мислити еволюцію у власному смислі слова, тобто неперервність змінювання, яке повинно бути чистою рухомістю.

Мислення, як інструмент інтелекту, відтворює не реальність, а ли­ше символічний образ її. Сутність речей від нас вислизає і буде завжди вислизати. Ми рухаємось серед відношень, абсолютне ж нами недосяжне. А. Берґсон, підкреслюючи силу позитивної науки у пізнанні, встановлює жорсткі межі, які вона не може подолати. Позитивна наука створена чис­тим інтелектом, тому вона почуває себе вільно лише у сфері неорганізо­ваної матерії. Більше того, не дивлячись на свій розвиток, наука залиши­лась в принципі такою ж самою, як і в античності - діючою за кінематог­рафічним методом. «Сучасна наука, подібно науці древніх, діє за кінема­тографічним методом... Сутність науки, дійсно, полягає у тому, щоб ма­ніпулювати знаками, якими вона замінює самі предмети. Ці знаки, зви­чайно, відрізняються від знаків мови більшою точністю і більш високою дієвістю, але тим не менше вони не вільні від загальних властивостей зна­ка, які полягають у тому, щоб відмічати у закріпленій формі нерухомий аспект реальності» . Призначення науки є практична корисність.

Отже, інтелект генетично обмежений і його дії чітко визначені. Але інтелект є лише частина свідомості. Та сфера, якої він виокремився - нео­сяжна. У ній існують і інші здатності, можливості, розвиток яких міг би привести до іншого виду пізнання, що досягало б самої реальності, а не лише відношень. Інстинкт же, хоча й направлений на речі, теж обмеже­ний: його дії відбуваються безсвідомо і в той же час жорстко прив'язані до визначених ситуацій. Лише інтуїція, згідно А. Бергсону, переважає

¹ Бергсон А. Творческая зволюция. - С. 165.

² Там само. -С. 313-314.

Частина V. Світова філософія XIX століття

одночасно і інстинкт, і інтелект, оскільки їй притаманна здатність безпо­середнього проникнення у життя. «Всередину ж самого життя нас могла б ввести інтуїція - тобто інстинкт, що став безкорисним, усвідомившим самого себе, здатним розмірковувати про свій предмет і розширювати його безкінечно»¹.

Зважаючи на обмеженість інтелекту, А. Берґсон визначає інтуїцію не як інтелектуальну, а як супраінтелектуальну, яка виходить за межі ін­телекту. Проблема інтуїції - одна з центральних у творчості А. Бергсона. Він торкається її у різних аспектах, як до «Творчої еволюції», так і після. Він досліджував прояви інтуїтивних здатностей людини у щоденному житті, у творчості, філософії тощо.

Згідно А. Бергсону, лише інтуїція може дати абсолютне і вичерпне про дійсну реальність - тривалість, життя. Інтуїція не зупиняється на відно­сному, що характерно для інтелекту (відповідно, для науки). Інтуїція пізнає реальність безпосередньо, без допомоги аналізу, символів. «Абсолютне, -пише А. Берґсон, - може бути даним лише в інтуїції, тоді як все останнє відкривається в аналізі. Інтуїцією називається рід інтелектуальної симпа­тії, через посередництво якої переносяться всередину предмету, щоб зли­тися з тим, що є в ньому єдиного і, отже, невиразимого»².

Реальність, що схоплюється зсередини, шляхом інтуїції, є наша власна особа у її плинності у часі; ця реальність - наше я, що триває. Ми можемо й не мати інтелектуальної симпатії з іншими речами, але напевне маємо її відносно нас самих.

Філософія, якщо вона прагне пізнати дійсну реальність, трива­лість, життя, мусить скинути із себе гніт інтелектуальних звичок, зали­шити інтелектуальні форми і стати інтуїтивною. Або філософія є лише гра ідей, або, якщо це серйозна справа для духу, необхідно, щоб вона ви­йшла зав межі понять і перейшла до інтуїції, - зазначає А. Берґсон. «Або не існує ніякої філософії, і усяке пізнання речей є пізнання практичне, спрямоване на те, щоб здобути з цих речей користь, або філософія полягає у тому, щоб переміщатися у сам предмет зусиллям інтуїції»³.

Необхідно змінити свою точку зору, дивитись на речі не практично, відмовитися від усього, що пов'язано з практикою, дивитись чисто теоретично, тобто чисто споглядально, що і означає оволодіти інтуїцією.

¹ Бергсон А. Творческая зволюция. - С. 186.

² Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Творческая зволюция. Материя и память. -
Мн., 1999. -СІ 175.

³ Там само. -С 1195.

Історія філософії

Література

Бергсон А. Собрание сочинений в четьірех томах. Т. 1. - М., 1992.

Бергсон А. Творческая зволюция. - М., 1998.

Дильтей В. Описательная психология. - СІМ, 1996.

Дильтей В. Типи мировоззрения и обнаружение их в метафгаических системах // Культурология. XX век: Антология. - М, 1995.

Дільтей В. Виникнення герменевтики. Додатки з рукописів // Сучасна за­рубіжна філософія. Течії і напрямки: Хрестоматія. - К., 1996.

Ницше Ф. Избранньїе произведения в 3-х т. - М., 1994.

Нщше Ф. Сочинения в 2-х т. - М, 1990.

Ніцше Ф. Так казав Заратустра. - К., 1993.

Реале Д., АнтисериД. Запаяная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. - СІЖ, 1997.

Шопенгаузр А. Афоризми и максимьі. - М. - Харьков, 1998.

Шопенгаузр А. Мир как воля и представление. - М, 1992.

Шопенгаузр А. О воле в природе. Мир как воля и представление. Т. 2. - М., 1993.

Шопенгаузр А. О четверояком корнс.Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. - М., 1993.

Шпенглер О. Закат Европи. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. - М., 1993.

Шпенглер О. Закат Европм. Очерки морфологии мировой истории. 2. Всемир-но-исторические перспективи. - М., 1998.

ЧАСТИНА VI. РОЗВИТОК СУЧАСНОЇ СВІТОВОЇ

ФІЛОСОФІЇ

Розділ і. Неопозитивізм

Історія філософії чи зміст поняття «позитивності» (звідки й назва контового вчення -… Названі засновники позитивістської філософії створили початкову форму позитивізму (в історії філософії її так і…

Розділ 2. Постпозитивізм та аналітична філософія

Філософська доктрина _ ^ і ,. , .« ¥. _ британський філософ австрійського по- Карла Поппера г тт ^ ^ „." . „„

Література

Буддизм. Четьіре благородньк истиньї. - М - Харьков, 2000.

Гессе Г. Паломничество в страну Востока. - СПб., 1999.

Дао: гармония мира. - М. - Харьков, 2000.

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. - М, 1972.

Елиаде М. Йога. Свобода и бессмертие. - К., 2000.

Жаль К. К Индуизм в истории Индии. - К., 2001.

Конфуций. - М. - Харьков, 2000.

ЛукьяновА. Е. Истоки Дао. - М, 1992.

Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Ин-дия).-М., 1992.

Льісенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. ■ Философия джайнизма. - М., 1994.

Томас П. Индия. Зпос, легенди, мифн. - СПб., 2000.

Торгинов Е. А. Религии мира: Опит запредельного: Психотехника и транспер-сональньїе состояния. - СПб., 1998.

Упанишадьі. - М.

Шохин В. К. Брахманистская философия. - М, 1994.

Шуцкий Ю. К. Китайская кпассическая книга перемен Ицзин. - М. - Харьков, 2000.

Історія філософії

із теорією, у методології дослідницьких програм жодне прийняте базисне твердження саме по собі не дає ученому права відкидати теорію. Такий конфлікт може призвести до проблеми, але ні за яких умов не може привес­ти до перемоги. «Природа може вигукнути «Ні», - зауважує Лакатос, - але людська винахідливість - на противагу думці Поппера - завжди спроможна вигукнути голосніше». Він вказує на той факт, що з певним успіхом можна аргументовано захищати будь-яку теорію (навіть якщо вона - хибна) трива­лий час. Тому необхідно відмовитись від наївної попперівської моделі «припущень та спростувань», тобто моделі, у якій «за висуненням пробної гіпотези слідує експеримент, що показує її помилковість; жодний експери­мент не є вирішальним в той час (і більш того, до часу), коли він прово­диться (за винятком, можливо, його психологічного аспекту)».

Методологія науково-дослідницьких програм є набагато більш стро­гою, аніж конвенціоналізм Дюгема, адже Лакатос вводить жорсткі елемен­ти до оцінки того, прогресує деяка програма чи регресує і витісняє одна програма іншу чи ні. Тобто, він вказує на критерії прогресу та регресу про­грам, а також на правила усунення дослідницьких програм в цілому. «До­слідницька програма вважається прогресуючою тоді, коли її теоретичний ріст випереджає її емпіричний ріст, тобто, коли вона з деяким успіхом може передбачити нові факти («прогресивне зрушення проблем»); програма ре­гресує, якщо її теоретичний ріст відстає від її емпіричного росту, тобто, ко­ли вона дає лише із запізненням пояснення або випадкових відкриттів, або фактів, передбачених та відкритих конкуруючою програмою («регресивне зрушення проблем»)». На думку Лакатоса, якщо дослідницька програма прогресивно пояснює більше, аніж конкуруюча, то вона витісняє її, і ця конкуруюча програма може бути усунена.

Усередині (в рамках) дослідницької програми деяка теорія може бути усунена лише кращою теорією, тобто такою теорією, котра має більший емпіричний зміст, аніж її попередниця, і частина якого пізніше підтверд­жується. Для такого заміщення однієї теорії іншою - кращою - зовсім не обов'язково, щоб перша теорія була «фальсифікована» у попперівському розумінні. Таким чином, у Лакатоса науковий прогрес виражається прикла­дами верифікації додаткового змісту теорії, а не фальсифікуючими прикла­дами. Емпірична «фальсифікація» теорії та реальна «відмова» від неї ста­ють незалежними подіями. «До модифікації теорії, - вважає Лакатос, - ми ніколи не знаємо, як вона могла б бути «спростована», і деякі найцікавіші модифікації обумовлюються «позитивною евристикою» дослідницької про­грами, а не аномаліями». Тому Лакатос наголошує, що ця відмінність має важливі наслідки і веде до раціональної реконструкції змін у науці, відмінної від попперівської.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Проте, Лакатос визнає, що після відмови від вимоги прогресивності кожного окремого кроку науки дуже важко вирішити, «коли дослідницька програма безнадійно регресувала чи коли одна з двох конкуруючих про­грам досягла вирішальної переваги над іншою. ... Мудрим можна бути лише після подій (заднім числом)».

У запропонованому Лакатосом кодексі наукової чесності скромність та стриманість відіграють більшу роль, аніж в інших кодексах. «Слід пам'я­тати про те, - наголошує він, - що навіть якщо ваш опонент безнадійно відстав, він все ще може наздогнати вас. Переваги одної з сторін не можна розглядати як вирішальні. Не існує жодної гарантії тріумфу тієї чи іншої програми. Так само не існує жодної гарантії її краху. Тобто, ретельність, як і скромність, має великий раціональний смисл. ...успіхи конкуруючих сторін повинні фіксуватись і завжди виноситись на суд громадськості».

Методологія науково-дослідницьких програм, подібно до будь-якої іншої методології, висуває свою історіографічну дослідницьку програму. Лакатос стверджує, що історик, який сприймає цю методологію як вірну (тобто керується цією програмою), буде відшукувати у історії конкуруючі дослідницькі програми, прогресивні та регресивні зрушення проблем. «Там, де історик дюгемівського типу вбачає революцію єдино у простоті теорії (подібно до випадку революції Коперніка), він буде знаходити три­валий процес витіснення прогресивною програмою програми регресую­чої. Коли фальсифікаціоніст бачить вирішальний негативний експери­мент, він буде «передбачати», що нічого подібного не було, що за будь-яким вирішальним експериментом, за кожною простою сутичкою між теорією та експериментом стоїть «потаємна» війна між двома дослідни­цькими програмами. І тільки пізніше - у фальсифікаціоністській реконст­рукції - результат війни може бути зв'язаний з проведенням деякого «вирішального експерименту».

Методологія дослідницьких програм потребує доповнення емпірич­ною зовнішньою історією: «Жодна теорія раціональності, - стверджує Лакатос, - ніколи не зможе вирішити такі проблеми, як - чому генетики-менделісти зникли у Радянській Росії в 50-ті роки, чому певні наукові школи у генетиці істотно відрізняються одна від одної і чому зарубіжна економічна допомога стала непопулярною у англосаксонських країнах у 60-ті роки». Тому для пояснення різної швидкості розвитку різних до­слідницьких програм завжди необхідно звертатись до зовнішньої історії, і це спричинено тією обставиною, що «раціональна реконструкція науки (в тому смислі, у якому я вживаю цей термін) не може бути вичерпною з тієї причини, що люди не є повністю раціональними істотами; і навіть тоді,

Історія філософії

коли вони діють раціонально, вони можуть мати хибні теорії відносно власних раціональних дій».

Своєю методологією дослідницьких програм Лакатос проводить де­маркаційну лінію «внутрішньою» та «зовнішньою» історією, що відрізня­ється від прийнятих іншими концепціями наукової раціональності.

Нарешті, для фальсифікаціонізму неспростовна «метафізика» має зовнішній інтелектуальний вплив. Для Лакатоса ж, вона являє собою істотну частину раціональної реконструкції науки.

Лакатос виступає проти становища у філософії науки, де більшість істориків прагне розглядати вирішення деяких важливих проблем історії науки як монополію екстерналістів. Однією з таких є проблема досить по­ширених одночасних наукових відкриттів. «Для цієї проблеми вульгарні марксисти мають легке рішення: відкриття, зроблені різними людьми в один і той же час, визначені для виникнення суспільною необхідністю». На думку Лакатоса, те, що вважається «відкриттям», залежить від обраної ме­тодології. Так, для індуктивіста найважливішими відкриттями є відкриття фактів, і дійсно, такі відкриття часто здійснюються водночас декількома вченими. Для фальсифікаціоніста велике відкриття полягає швидше у від­критті деякої теорії, аніж у відкритті фактів. Як тільки теорія відкрита (чи, скоріше, винайдена), вона стає суспільною власністю і більше немає нічого дивного в тому, що декілька людей будуть її перевіряти, фальсифікувати і водночас зроблять другорядні фактуальні відкриття. Таким чином, вже відома теорія виступає як заклик до створення незалежно перевіюваних пояснень вищого рівня. Наприклад, якщо вже відомими є еліпси Кеплера та елементарна динаміка Галілея, то одночасне «відкриття» закону зворотної квадратної залежності не викликає великого здивування: оскільки відома проблемна ситуація, одночасні вирішення можна пояснити, виходячи з чис­то внутрішніх підстав. Проте, відкриття нової проблеми не можна пояснити так само легко. Лакатос вважає, що «якщо історію науки розуміють як істо­рію конкуруючих дослідницьких програм, то більшість одночасних від­криттів - теоретичних чи фактуальних - пояснюється тим, що дослідницькі програми є загальною власністю і в різних куточках світу багато людей пра­цюють за цими програмами, не підозрюючи про існування один одного».

Лакатос відзначає, що улюбленою областю екстерналістів була спо­ріднена проблема - про те, чому суперечкам про пріоритет надавали тако­го великого значення і витрачала на них так багато енергії. Індуктивіст, наївний фальсифікаціоніст чи конвенціоналіст могли пояснити це тільки зовнішніми обставинами, але «у світлі методології дослідницьких про­грам деякі суперечки про пріоритет являють собою істотні проблеми внутрішньої історії, оскільки в цій методології найбільш важливим для

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

раціональної оцінки стає те, яка з конкуруючих програм була першою у передбаченні нового факту, а яка - лише погоджувалась з цим вже відомим фактом пізніше». Деякі ж суперечки про пріоритет можна пояс­нити інтелектуальним інтересом, а не просто честолюбством.

Отже, багато проблем, які для інших історіографій були зовніш­німи, у методології науково-дослідницьких програм перетворюються у проблеми внутрішньої історії. Хоча, іноді межа зсовується у протилежно­му напрямку. Наприклад, може існувати експеримент, котрий відразу ж -за відсутності кращої теорії - був визнаний негативним вирішальним екс­периментом. Для фальсифікаціоніста таке визнання є частиною внутріш­ньої історії, для Лакатоса ж воно є нераціональним і пояснювати його необхідно на основі зовнішньої історії.

Лакатос розглядає свою концепцію як завершальний етап у розвит­ку доктрини фальсифікаціонізму - від наївного чи догматичного фаль-сифікаціонізму до методологічного фальсифікаціонізму Поппера і далі -до витонченого фальсифікаціонізму. Своїм ученням він справив величез­ний вплив на розвиток історичної школи у методології науки і загалом на всю філософію науки.

.- . . Томас Семюел Кун (1922-1996), амери-

Методолопчнаконцепція„ . . \. . „

_т „ канськии історик і філософ науки. На-

родився 18 липня 1922 р. у Цинциннаті (шт. Огайо). Вивчав теоретичну фізику в Гарвардському університеті, де в 1949 р. захистив докторську дисертацію. Викладав з 1949 р. у Гарварді, з 1957 р. -у Принстоні. З 1968 р. до 1979 р. - професор Принстонського університе­ту, а з 1979 р. до виходу на пенсію в 1991 р. - професор Массачусетського технологічного інституту. Був членом Національної академії наук, Аме­риканського філософського суспільства, Американської академії наук і мистецтв. Помер Кун у Кембриджі (шт. Массачусетс) 17 червня 1996 р.

Популярність Куну принесла друга з написаних ним книг - «Стру­ктура наукових революцій» (1962).

Томас Кун, спочатку в 1961 р. - у статті «Про функцію догмату в науковому дослідженні», а потім у книзі «Структура наукових рево­люцій» (1972) і на симпозіумі у Бедфорд-коледжі (Лондон, 1965), висуває теорію наукових змін на основі нового «методу історизму».

Кун виявив, що історизм може виконувати функцію методу та мето­дологічної підвалини формування певної «парадигми» чи «дисциплінарної матриці» (поняття «дисциплінарна матриця» використовується ним в останніх працях як уточнення поняття «парадигма»).

Історія філософії

Конкурентна боротьба різних наукових товариств, яка представле­на періодами панування окремих парадигм (певних загальних способів інтелектуальної та експериментальної дії) та розпаду парадигм (процеси пошуку і становлення нових способів конкретно наукового світосприй­няття) у Т. Куна складає не тільки історичну реалію буття науки та науко­вців, а й підвалину інтелектуальних процесів, за яких єдиним способом інтелектуальної раціональної дії науковців стає використання певної мо­делі історії як методу.

Визначення процесу, за допомогою якого реально знімається про­блема наявного знання, вдалося зробити Т. Куну через аналіз процесів відновлення наукових кадрів певної наукової школи. Методологічну функ­цію, як виявилося, виконують підручники та посібники (з фізики, матема­тики, хімії та тощо), які створюються відповідними науковцями, що завжди мають певні наукові уявлення. Написання навчального посібника завжди супроводжується дидактичною обробкою історії науки окремим ученим, який керується власними науковими уявленнями. Оскільки кожен підруч­ник є систематизованим викладом історії від «елементарних» до «сучас­них» надбань певної галузі пізнання, то «сучасні» уявлення, яких дотриму­ється автор (парадигма товариства до якого належить автор) повинні несу-перечливо вкладатися у загальнонауковий історичний здобуток. Отже, у вигляді підручника історія, відабстрагована від історичної емпірії, стає реа­льно «діючим» методом не тільки раціонального єднання нових наукових уявлень з попередніми у несуперечливу систему, а й методом формування нової парадигми, нової наукової школи, нового товариства однодумців.

Кун формує свою концепцію історичної динаміки змін у науковому знанні при спробі подолати суперечності логічного емпіризму та критич­ного раціоналізму.

Кун створює власний образ науки, специфіка котрого полягає в то­му, що логіко-методологічні фактори розвитку науки втрачають свою всеосяжну надісторичну нормативність, позбавляються визначень універ­сальності та підпорядковуються функціональній залежності від історично обмежених способів діяльності наукового товариства. Розробка концепції функціональної залежності від співтовариства науковців логіко-методо-логічного базису наукового пізнання дозволила Куну опрацювати модель історико-наукового процесу як послідовної зміни станів конкурентної боротьби між різними товариствами вчених. Найбільш визначними моме­нтами даного процесу Кун вважає періоди «нормальної науки» і «науко­вої революції».

Запропонована Т. Куном концепція філософії науки спрямовується на критику ідейного грунту нормативізму в епістемології - переконаності

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

в абсолютній універсальності критеріїв науковості та наукової раціональ­ності. Ці критерії проголошуються ним історично відносними. Способи вирішення наукових проблем не детермінуються попередніми методо­логічними здобутками. Визначення раціональності на відміну від не­раціонального в інтелектуальній діяльності кожен раз встановлюється заново при утвердженні парадигми. Тим самим Кун заперечує фундамен-талізм емпіризму, вважаючи, що не існує фактів, незалежних від парадиг­ми, і не може існувати нейтральної мови емпірії. Товариство учених, ке­руючись відповідною парадигмою, вчиться бачити світ скрізь її нормати­ви. Не факти визначають теорію, а теорія визначає - які саме факти бу­дуть нею осмислені, стануть предметом свідомості.

Стратегічний задум Куна полягає в тому, що саме історія науки має стати джерелом та випробувальним каменем епістемологічних моделей різних концепцій у філософії науки. Запропонувавши обмежити паную­чий в неопозитивістській та попперіанській традиції образ науки як сис­теми знань, зміни і еволюції котрого підкорюються канонам методології і логіки, і замінивши цей образ на схему науки як розгалуженої форми діяльності наукових співтовариств, Кун стає засновником нової лінії в розвитку філософії науки - історичної школи.

Кун констатує, що антиісторичний стереотип формувався на основі класичних праць і підручників. Так, з цих праць часто напрошується ви­сновок, що зміст науки репрезентований лише описуваними на їх сторінках спостереженнями, законами і теоріями. Але, якщо науку роз­глядати як сукупність фактів, теорій і методів, зібраних у підручниках, що знаходяться в обігу, то в такому разі учені - це люди, які лише більш чи менш успішно роблять свій внесок у створення чи поповнення цієї сукуп­ності. Розвиток науки за такого підходу - це лише поступовий процес, в якому факти, теорії й методи докладаються до все зростаючого запасу досягнень, котрий і є науковою методою й знанням. Історія науки при цьому перетворюється на таку дисципліну, яка фіксує як цей послідовний приріст, так і труднощі, що перешкоджали нагромадженню знання.

На противагу цьому, Кун намагається не стільки відшукати в ко­лишній науці «нетлінні» елементи, котрі збереглися до сьогодні, скільки розкрити історичну цілісність науки за того періоду, коли вона існувала.

Відтак розвиток науки є не нагромадженням несуперечливих фактів, концепцій і т. п., а зміною певних гештальтів. Вважаючи, що розвиток нау­ки є почерговою зміною двох циклів - періодів «нормальної науки» і періодів «наукових революцій», Кун пояснює, що у період «нормальної науки» всі учені поділяють певний гештальт, парадигму, а у період «науко­вої революції» відбувається гештальтпереключення, зміна парадигми.

Історія філософії

Соціально-психологічний характер концепції Куна визначається його розумінням наукового співтовариства, члени якого поділяють певну парадигму. Прихильність до даної парадигми зумовлюється не тим, що учений виступає як творець нових ідей, а становищем його в даній соціальній організації науки, його індивідуальними психологічними якос­тями, симпатіями, естетичними мотивами і смаками. Саме ці й подібні до них фактори є, за Куном, основою наукового співтовариства і пояснюють стійкість певної парадигми.

Центральне поняття в концепції Куна - поняття «парадигма», або сукупність найзагальніших ідей і методологічних настанов в науці, які визнаються на даному етапі дослідження науковими і приймаються нау­ковим співтовариством.

Парадигма має дві властивості:

1) вона прийнята науковим співтовариством як основа для пода­льшої праці;

2) вона містить нерозв'язані питання, тобто відкриває простір для досліджень.

Парадигма не є чимось статичним, застиглим. На її основі прово­дяться дослідження, в результаті котрих парадигму переформовують, уточ­нюють.

Послідовний перехід від однієї парадигми до іншої через рево­люцію є звичайною моделлю розвитку зрілої науки. Однак, ця модель не характерна для періоду аж до кінця XVIII ст., до появи робіт Ньютона. До кінця XVIII ст. не було такого періоду, для якого була б характерна якась єдина точка зору на природу світу, а замість цього було безліч шкіл.

У період нормальної науки ми маємо справу з трьома типами діяльності:

1) збиранням значущих фактів;

2) порівнянням фактів і теоретичних передбачень;

3) переформулюванням теорій.

Нормальна наука як правило не створює нічого нового ні в феноме­нологічному, ані в концептуальному відношенні. Учений звичайно зазда­легідь знає, які результати він має отримати. Однак він завжди має сумнів у тому, чи їх вдасться отримати. Той, кому це вдається зробити, доводить свої здібності й уміння.

Нормальна наука не спрямована на відкриття чогось принципово но­вого. Але це нове все-таки неминуче виникає. На одному з етапів розвитку нормальної науки неминуче відбувається розбіжність спостережень з пе­редбаченнями, виникає «аномалія». І коли таких аномалій нагромаджується достатня кількість, нормальний плин науки припиняється, настає криза, яка

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

звичайно приводить до створення нової теорії. На прикладах систем Пто-лемея і Коперніка, кисневої теорії горіння і теорії відносності Кун показує, яким чином попередня теорія перестає адекватно пояснювати нагромаджені факти, як підготовлюється нова теорія і відбувається зміна парадигми.

Кун вважає, що в кризовий період розвитку теорії інколи вдається пояснити факт, що суперечить їй, в межах старої парадигми. Однак, якщо цього не вдається зробити, виникає безліч тлумачень старої парадигми. Криза може закінчитися також тим, що завдання, яке виникло, розв'яжуть на основі старої теорії. Інколи «підступне» завдання просто відкладають на майбутнє. Нарешті, в крайньому випадку, замінюють стару парадигму. За кризових періодів змінюється тематика досліджень, різко зростає інтерес до аномальних фактів, розхитується стереотип наукових поглядів до тих пір, доки криза не розв'яжеться науковою революцією.

За аналогією між політичною і науковою революціями, при заміні парадигми учені, за Куном, розподіляються на прибічників нового і прихи­льників старого. Остаточне рішення, приймати чи ні нову парадигму, зале­жить від більшості членів наукового співтовариства, які на це погодяться.

Думку, що нова парадигма включає стару як окремий випадок, Кун вважає помилковою. Як на приклад він вказує на те, що маса в формулах Ньютона і Ейнштейна означає різні поняття. Суть справи - не в можли­вості звести одну парадигму до іншої, а в зміні поглядів на простір і час: ідеї Ейнштейна не лише не включають в себе уявлення Ньютона, але й заперечують їх. Тим самим наукова революція - це зміна саме філософ­ських переконань науковців.

Кун підкреслює, що вирішальний критерій вибору парадигми -кількість і важливість проблем, які можна розв'язати на її основі. Але цей критерій лежить вже поза наукою. Наука революціонізує світ, що лежить за її межами.

Зі зміною парадигми змінюється і весь світ ученого. Абсолютна об'єктивна мова наукового спостереження, про яку мріяв Декарт, немож­лива. Сприйняття ученого завжди буде зазнавати впливу парадигми, зага­льних метафізичних настанов окремого кола науковців.

Кун вважає, що існуюча педагогічна традиція і характер змісту під­ручників приховують факт наукових революцій. Якщо дивитись на підруч­ники, то можна прийти до висновку, що рух науки - це лише поступове на­ближення до нинішнього її стану. Великим вченим минулого приписуються думки, яких вони не мали, їх висловлювання тлумачаться з позицій сучас­ності на підставі новітньої реконструкції історично наявних надбань науки.

Процес утвердження нової парадигми має складну структуру. Кри­терієм надання переваги виступають фальсифікації, нові можливості

Історія філософії

розв'язання наукових завдань, простота, ясність, науковий престиж авто­ра. Але в більшості випадків докази на користь нової і старої парадигми зрівноважуються. Однак, оскільки вибір парадигми відбувається в період кризи, тобто тоді, коли учені розчаровані старою парадигмою, вони при­ймають нову парадигму на підставі нераціональних мотивів.

Кун вважає, що учений - член наукового співтовариства - є зви­чайно добре підготовленим і до наукової роботи, і до кризи науки. Не підготовлений він лише до виходу з кризи. Тому нову парадигму як пра­вило висуває або дуже молода людина, або учений, який нещодавно при­йшов до даної наукової царини.

Вихід з кризи, тобто виникнення нової парадигми, становить ор­ганічний компонент наукового прогресу. Структура науки, поділеної на конкуруючі школи, завжди така, що прогрес її неминучий.

Таким чином, період нормальної науки визначено парадигмою, та­ка наука спрямована на дослідження визначеної базовою теорією сферу явищ. Обмеження такого роду створює умови для поглиблення дослід­жень, задає критерії професіоналізму, бо в його межах немає потреби апе­лювати до вихідних принципів і виправдовувати використання певних понять. Усе це створює певну мовну традицію нормальної науки, в якій наявні свої конвенції щодо сенсу і змісту термінів, понять тощо. Кон­венціональне визначення термінів, понять, мови має своє історичне обме­ження, котре слід завжди враховувати. Поглиблення та поширення науко­вого усвідомлення буття, визначене парадигмою під час періоду нормаль­ної науки, призводить до появи побічних результатів, що сприймається як отримання критеріїв для відсіву ненаукових проблем.

За періоду нормальної науки парадигма діє, функціонуючи у напів­свідомій формі. Перший симптом кризи нормальної науки - набуття пара­дигмою форми обмежуючих принципових правил. Нормативна форма па­радигми є свідченням її найвищої досконалості і водночас початком її зане­паду. Коли парадигма набуває зрілого самовизначення, що здійснюється через її усвідомлення у формі системи норм науковості, наука починає вступати на шлях свого революційного розвитку, починається руйнування цієї системи, оскільки вона набула форми догмату (святого писання).

Учені ніколи не сприймають невідповідність ряду фактів теорії, якою вони керуються, у якості контрприкладу, бо нове виникає внаслідок взаємодій, котрі якісно невідповідні парадигмальному самоусвідомленню, парадигмальному поглядові на дійсність. Тому вважається, що для обґру­нтування фактів, неосяжних для відповідної парадигми, потрібен інший теоретичний рівень досліджень зі своїми новими способами наукової діяльності. Такі факти Кун називає «аномаліями». Кун засвідчує, що ано-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

малії можуть виникнути і бути усвідомленими тільки на фоні парадигми; у цьому полягає її головна епістемологічна функція. Чим біільше розвину­та парадигма, тим відчутніший для наукового товариства вплив аномалій. Однак, аномальність все рівно залишається за межами парадигми і не ви­знається фактом. Фіксація аномалій відбувається у формі визнання наяв­ності «головоломки», додаткової мороки.

Поступово настає період професійної невдоволеності неспромож­ністю наукового товариства вирішувати головоломки, виникненням мо­роки з постійного дискутування ряду питань. Настає період кризи науки. Відкриття нового як наукове досягнення відбувається у формі осмислення аномалій, через визнання їх фактом. Як правило, проблеми, по відно­шенню до котрих фіксується поняття кризи, бувають такого типу, які вже були предметом усвідомлення, а практика нормальної науки визнала їх вирішеними (наприклад, що ми розуміємо під терміном «простір»). Такі проблеми вирішуються тепер з урахуванням аномалій, які сприймаються як контрфакти по відношенню до попереднього теоретичного рішення. Таким чином, відкриття, поява нової теорії, заміна парадигми стає ре­альністю через перегляд основоположень, якими користувалися попередні покоління учених. Самі, ці основоположення стають предметом окремого аналізу: експлікуються, рефлектуються, зіставляються.

Остаточним моментом становлення нової парадигми є співставлен-ня двох парадигм між собою і природою. Таке співставлення можливе лише за умови наявності нової парадигми, яка має здатність вирішувати головоломки, віднесені попередньою парадигмою до аномалій. Результа­том співставлення як правило буде організація нового наукового співто­вариства, об'єднаного новою парадигмою. Тому парадигми зіставляються не як варіанти лінгвістичних вправ, а як різні світоглядні системи.

Розглядаючи концепцію Куна, слід відзначити важливість змістов­ного відкриття поняття «наукового співтовариства». Воно виступає у кон­тексті його теорії як логічний суб'єкт наукової діяльності. Учений, за Ку-ном, може бути зрозумілим як учений тільки за його належністю до нау­кового співтовариства, усі члени котрого дотримуються певної парадиг­ми; остання ж, у свою чергу, характеризується сукупністю знань та особ­ливостями підходу до вирішення наукових проблем, прийнятих даним науковим співтовариством.

Кун виявив, що основний урок, який мають винести філософсько-методологічні дослідження з історії, полягає в ідеї, що формування та розвиток наукового знання не є одноплощинним лінійним процесом, як би не інтерпретували цю лінійність - чи у вигляді накопичення фактів та їх індуктивного узагальнення, чи дедуктивного руху вниз від вихідних

34 — 2-3048

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Розділ 2. Становлення античної філософії

Визначення змісту та проблема історіографи питання

Досократична філософія є терміном в історії філософії, який відби­ває водночас як назву періоду в розвитку історії давньогрецької філософії (тобто стосується проблем періодизації історико-філософського процесу), так і своєрідний характер філософської творчості, притаманний начаткам філософування в Елладі.

Не існує чіткого розрізнення в працях дослідників античної філо­софії характерологічної та персоніфікаційної рис означення цього типу філософії. У найбільш повному виданні свідчень ранньої грецької філо­софії, яке видане російською мовою і має обіг в Україні у заголовку за­значено - «Фрагменти ранних греческих философов» (видання підгото­ване А. В. Лєбєдєвим, М: Наука, 1989. - Ч. 1). Зазначена ж книга завдячує власній появі найповнішому зібранню фрагментів ранніх грецьких філо­софів, яке побачило світ у 1903 р. зусиллями видатного німецького філо­лога Германа Дільса під заголовком «Фрагменти досократиків» (Оіеіз Н. Біе Ргадтепіе сіег Уогеокгагікег. ОгіесЬізсЬ шиї ОеігізсЬ. В., 1903). Згодом відповідальність за редагування численних видань цієї класичної праці взяв на себе учень і послідовник Г. Дільса Вальтер Кранц (починаючи з 5 видання 1934-1937 рр.).

У 1914-1919 рр. переклад російською мовою з 3 видання «Фраг­ментів досократиків» Дільса-Кранца здійснив російський історик анти­чної (давньогрецької) філософії А. О. Маковєльскій, який вже містив у назві значну складову типологічного узагальнення і був наіменований як «Досократики» (Маковельский А. О. Досократики. - Казань, 1914. - Ч. 1; 1915. - Ч. 2; 1919. - Ч. 3.). Ще виразніше характерологічний чинник ви­значення цього типу філософії знаходимо у англійського історика філо­софії Барнета - «Рання грецька філософія» (Вшіеі і. Еагіу Сгеек РЬіІозорЬу. Ь., 1940), хоча у його праці ми зустрічаємо аналіз думок всіх основних філософів, згаданих у праці Дільса-Кранца. Знаний російський філософ та історик давньогрецької філософії С. Н. Трубєцкой у виданні 1906 р. застосував суто прикметну мовну форму для означення цього пе­ріоду в історії філософії - «Досократівський період» («Досократовскій періодь») (Кн. С. Н. Трубєцкой. Исторія древней философіи. - М., 1906. -Ч. 1.-С.24).

Історія філософії

положень до наслідків. Заслуга Куна полягає в тому, що він досить пере­конливо довів той кардинальний факт, що формування і розвиток знання здійснюється завжди у деякому просторі передумов. А визначення такого простору в методологічному дослідженні уможливлюється шляхом реко­нструкції основоположень, без яких певна методологічна та епістемоло-гічна система неможлива.

Для поняття «парадигми» Куна характерним є переплетення інте­лектуальної змістовності передумов («метафізичності») з належністю суб'єктів пізнання до певного наукового співтовариства.

Отже, філософія науки включила тепер до предмету свого розгляду процеси та механізми розвитку наукового знання, стимульованого внут­рішніми суперечностями пізнання, і такого, що передбачає наявність реф­лективних механізмів наукової свідомості. Відбувся перехід в аналізі нау­кового пізнання від суто типологічного розгляду науки до так званого по-пуляціоністського підходу, який розглядає у ролі суб'єкта пізнання сві­домо діючі наукові співтовариства та дослідницькі групи, а також «реабі­літація» метафізики.

ї- . . Стпівен Еделстон Тулмін (нар. 1922 р.) -

Концепція «розуміння» „ , / ,

_, _т . американський філософ, представник

' постпозитивізму в англо-американськш

філософії науки. У середині 60-х років він запропонував свою історичну мо­дель науки, центральна ідея якої полягає в історичному формуванні та функціонуванні «стандартів раціональності та розуміння, які складають основу наукових теорій».

Основною проблемою, яка знаходиться у центрі уваги Тулміна, є проблема пояснення концептуальних змін у науці. Ця проблема виражена у питанні - «яким чином, за яких обставин і завдяки якому процесові фу­ндаментальні поняття змінюють одне одного?». Також він цікавиться ідеями історизму та наукової революції, проблемою відносної само­стійності науки в системі суспільної свідомості та культури.

Вже в ранній праці під традиційною неопозитивістською назвою «Філософія науки» (1953) Тулмін піддав критиці абсолютизацію логічних (дедуктивістських та індуктивістських) методів аналізу мови науки, а та­кож неопозитивістські уявлення про аналіз та синтез, зробив деякі кри­тичні зауваження на адресу традиційних позитивістських концепцій нау­ки як «майже не дотичних до практичної роботи в області фізики».

Тулмін дуже швидко завоював визнання як філософ, що відкидає формально-логічні схеми, системи та моделі; його почали іменувати пред­ставником антипозитивістської течії англо-американської філософії, що

____________ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________

висунув найбільш радикальні заперечення проти неопозитивістської про­грами з позиції «історика науки».

У своїх філософських пошуках Тулмін переходить від неопози­тивізму, англійської школи «філософів буденної мови» та махізму до гно­сеологічного еволюціонізму Чиказьких філософів. Він відмовляється від вульгарно-гносеологічного положення Е. Маха про «інтелектуальну ево­люцію» як безперервну акумуляцію знання, а також не приймає вирішення проблеми концептуальних змін Г. Фреґе, Р. Дж. Коллінґвудом та Т. Куном. На думку Тулміна, помилка Фреґе та Коллінгвуда полягає в тому, що вони обоє приєднались до філософського культу систематичності, тобто до пере­конання, що поняття повинні утворювати «логічні системи», а, отже - при­рівняли «раціональне» до «логічного». Недолік історичної моделі Т. Куна, на думку Тулміна, полягає у перебільшені значення змін, що відбуваються при заміні теорій, оскільки немає абсолютних розривів.

У підсумку Тулмін дійшов такого висновку: при серйозному сприй­нятті концепції Куна та спробі провести відмінність між «нормальними» та «революційними» науковими аргументами у логічних термінах ми отриму­ємо «результат, який може спантеличити»: «В останній інтерпретації Куна його теорія наукових революцій ґрунтується на логічному трюїзмі і, як така, взагалі більше не являє собою теорію концептуальних змін».

Тулмін вважає дуже важливим уміння розрізняти «логічність» про-позиціональних систем, скажімо, у чистій математиці, і «раціональність» концептуальних змін у природничих науках чи де-небудь ще.

Систематичність концептуальної системи не є формальною або синтаксичною, вона швидше являє собою систематичність членування семантичної області, що залежить від свідомості та самоусвідомлень.

Інтелектуальний зміст науки у цілому можна представити у строгій «логічній» формі лише при зовсім виняткових умовах. Більш типовою є ситуація, коли наука вміщує у себе численні співіснуючі, але логічно не­залежні теорії чи концептуальні системи.

Отже, можна дослідити зміст природничої науки не як чітку і по­слідовну логічну систему, а як «концептуальний агрегат або «популяцію», у котрій в більшості випадків локалізуються логічно систематизовані дільниці».

Тулмін вважає, що починати потрібно «з усвідомлення того, що раціональність - це атрибут не логічної чи концептуальної системи як такої, а атрибут людських дій чи ініціатив, у котрих тимчасово перетинаються окремі набори понять, особливо - тих процедур, завдяки яким поняття, су­дження та формальні системи, широко розповсюджені у ініціативах, кри­тикуються та змінюються».

34*

Історія філософії

На думку С. Тулміна, розуміння у науці, як правило, визначається відповідністю її тверджень визнаним і прийнятим у науковому співтова­ристві стандартам або «матрицям». Те, що не вкладається у «матрицю» ро­зуміння, вважається аномалією, усунення якої («покращення розуміння») виступає у ролі стимулу еволюції науки.

Раціональність наукового знання визначається його відповідністю наявним стандартам розуміння. Останні змінюються у плині еволюції на­укових теорій, яка постає як безперервний відбір концептуальних нови­нок. Самі теорії можна розглядати не як логічні системи висловлювань, а як специфічні «популяції» понять. Ця біологічна аналогія відіграє істотну роль у еволюційній епістемології взагалі і в Тулміна зокрема.

Розвиток науки зображається Тулміном також подібно до біологічної еволюції. Наукові теорії та традиції, вважає він, відчувають вплив процесів консервативного збереження (виживання) та інновацій (мутацій). «Мутації» стримуються факторами критики та самокритики («природний» та «штуч­ний» добір), тому помітні зміни наступають лише за певних умов, коли інтелектуальне «середовище» дозволяє вижити тим популяціям, котрі найбільшою мірою адаптувалися до нього. Найважливіші зміни пов'язані із заміною самих «матриць» розуміння або найбільш фундаментальних тео­ретичних стандартів.

Наука, з погляду Тулміна, є принципово двоїстою: це сукупність ін­телектуальних дисциплін та професійний інститут. Тому механізм еволюції концептуальних популяцій полягає в їх взаємодії з внутрішньонауковими (інтелектуальними) та позанауковими (соціальними, економічними тощо) факторами, що не вкладаються у лінгвістично-логіцистську схему.

Поняття можуть «виживати» завдяки значності свого внеску до по­кращення розуміння, своїм впливом на свідомість. Проте, це може відбу­ватись і під впливом інших дій: наприклад, ідеологічної підтримки чи економічних пріоритетів, соціально-політичної ролі лідерів наукових шкіл або їх авторитету у науковому співтоваристві.

Внутрішня (що може бути раціонально реконструйованою) та зовнішня (залежна від позанаукових чинників) історії науки є взаємодо­повнюючими сторонами одного й того ж еволюційного процесу.

Але Тулмін все ж підкреслює вирішальну роль раціональних фак­торів. «Носієм» наукової раціональності є представники «наукової еліти», від котрих переважно залежить успішність «штучного» добору та виве­дення нових продуктивних поняттєвих «популяцій». Саме вони утворю­ють те, що іменують сьогодні «науковим дискурсом».

При розробці своєї концепції зміни стандартів розуміння та раціо­нальності, що лежать у основі наукових теорій, Тулмін виходить з тези,

___________ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________

що наукове мислення являє собою постійну революцію, а одиниці його вимірювання - це певні інтелектуальні мікрореволюції. Тут він виділяє два види мікрореволюцій:

1) «Мікрореволюція може являти собою одну із спеціальних кон­цептуальних новинок, що пропонуються в даній науці в даний час, новинок, які поширюються серед учених протягом деякого періоду перед тим, як вони будуть, врешті, прийняті або відкинуті»;

2) «В інших випадках мікрореволюція виявляється деяким підкла­сом теоретичних новинок, котрі встановлюються у рамках даної наукової традиції і тим самим модернізують цю традицію». Виходячи з цього, ним формулюється перша гіпотеза: «Коли ми

розглядаємо концептуальні зміни, що відбуваються в рамках якої-небудь інтелектуальної традиції, ми повинні проводити відмінність поміж:

1) одиницями відхилення або концептуальними варіантами, що циркулюють у даній дисципліні у деякий проміжок часу;

2) одиницями ефективної модифікації, тобто тими небагатьма ва­ріантами, котрі включаються у концептуальну традицію цієї дис­ципліни».

Для обговорення розвитку наукової традиції у двох вказаних аспек­тах Тулмін пропонує використовувати спеціальні терміни:

1) «нововведення - можливі способи розвитку існуючої традиції, що пропонуються її прихильниками, і

2) добір - рішення вчених вибрати деяке із запропонованих ново­введень і за допомогою відібраних нововведень модифікувати тра­дицію».

Це розрізнювання дозволяє Тулміну висунути другу гіпотезу: «При вивченні концептуального розвитку деякої наукової традиції ми стикаємось з процесом вибіркового закріплення переважаючих у нау­ковому співтоваристві інтелектуальних варіантів, тобто з тим процесом, що має певну схожість з дарвінівським добором. Тому ми маємо бути го­товими до пошуків тих критеріїв, на основі яких професійні групи учених здійснюють цей добір у той чи інший період часу. Хоча ці критерії часто можна виявити чітким способом, у періоди глибоких інтелектуальних збурень вони можуть не отримати явного формулювання».

У зв'язку з цим вирішуються деякі ускладнення взаємовідношення внутрішніх та зовнішніх факторів розвитку інтелектуальних традицій у науці. Тулмін виділяє три аспекти розвитку:

1) загальна кількість нововведень, що виникають у даній області в той чи інший час (це пояснюється сприятливими соціальними умо­вами);

Історія філософії

2) превалюючий напрямок, у якому переважно створюються ці нововведення (це можна пояснити взаємодією зовнішніх та внут­рішніх факторів);

3) критерії добору, на основі котрих окремі нововведення виби­раються для включення до даної наукової традиції (ці фактори є значною мірою суто професійними).

Якщо реальний процес інтелектуальної зміни описується в кате­горіях традиції, нововведення та відбору, тоді, за Тулміном, «інтелекту­альна оцінка» посідає своє місце у процесі розвитку.

У зв'язку з цим висувається «третя гіпотеза»: «Розглядаючи перева­ги конкуруючих наукових концепцій, ми повинні звертати увагу на кри­терії добору, які дійсно керують вибором з-поміж наявних концептуаль­них нововведень у кожний окремий момент часу.

З цієї гіпотези випливає наслідок: критерії, що з повним правом ви­користовуються у даній науковій ситуації, очевидно, залежать від контекс­ту. У плині історії ці критерії можуть певною мірою прогресивно удоскона­люватись (як показав Лакатос для стандартів математичного доведення)».

Сформульовані Тулміном гіпотези розглядають концептуальні змі­ни не як чисто випадкову подію чи «соціальний феномен». Ці зміни - ре­зультат свідомого вибору з-поміж варіантів, отриманих ученими певного покоління та традиції, і дають основу розуміння та аналізу відповідних критеріїв наукової оцінки. Критерії оцінки мають бути пов'язані із ситу­ацією, у котрій вони застосовуються. Концепція Тулміна дозволяє орієн­туватись на досяжні інтелектуальні цілі, а не на апріорні. Аналіз осново­положень концептуального вибору дає нам можливість побачити все ба­гатство міркувань, що привели до відповідного рішення, та його наслідки (у тому числі - й неочікувані).

Концепція Тулміна виявила величезний вплив на переорієнтацію філософії науки з логіцистського розуміння науки неопозитивізму на іс-тористську парадигму, яка набула найбільшого поширення (і, водночас, завершення) завдяки методологічному анархізмові П. Фоєрабенда.

,, „ Фоєрабенд Пауль (Пол) (нар. 1924 р.),

Методолоїчний анархізм^у /.. / _тт

_ _ , американський філософ науки. Народи-

Пола Фоєрабенда^к . .. *.., * ³ * „

^г вся в Австрії. З 1952 р. працював у Ве-

ликобританії, а з 1958 - у США. Голо­вна праця, в якій викладені його поло­ження - «Вибрані твори з методології науки» (перек. 1986 р.).

П. Фоєрабенд виступив із критикою «моделі Куна». Еволюція його ідей прослідковується з 50-х років XX століття. Спочатку він дотримував-

Частина VI. Розвиток дочасної світової філософії

ся поглядів, які були близькими до «аналітичної філософії», потім став прихильником концепції К. Поппера, але невдовзі зайняв позицію крити­чного відношення до попперіанства. Поступово філософія науки Фоєра-бенда приходить до обгрунтування теоретичного плюралізму як основи інтелектуальної творчості, що методологічно заперечує парадигмальність, залишаючи їй місце лише в епістемології.

У 60-ті роки Фоєрабенд висловлювався і на підтримку тези про «несумірність» різних теорій. Саме він із найбільшою відвертістю висло­вив ті підсумки, до яких прийшла «постпозитивістська» методологія нау­ки, виразив доведені ним до логічного завершення та загострення ті ідеї, що містились у працях «критичних раціоналістів», «постпозитивістів» історичної школи, «неораціоналістів».

Перші праці Фоєрабенда лише віддалено провішували епістемоло-гічний анархізм постпозитивістів.

Виходячи з тези про несумісність (а пізніше несумірність) наукових теорій, Фоєрабенд приходить, услід за Поппером та Куном, до антикуму-лятивізму - тобто заперечення того, що в науковому пізнанні зберігається деяке незмінне стале «ядро» об'єктивних істин, - і тим самим до від­кидання вчення про розвиток у відносній істині моментів істини абсолют­ної. Наукові теорії є несумісними, непорівнюваними, взаємонеперекладу-ваними - альтернативні побудови завжди формально-логічно одна одній суперечать і не виводяться одна з одної. Відсутність принципово спільних мов спостереження відповідно для ізольованих одиничних емпіричних тверджень, для емпіричних базисів окремих теорій, для різних методо­логічних підходів призводить до ситуації хаотичної багатомовності - те­орії. До цього Фоєрабенд приходить на підставі тези про «теоретичну на-вантаженість» всіх емпіричних понять, яка має місце до того, як поняття будуть піддані свідомій концептуальній обробці.

Серед проблем, які так чи інакше розглядались Фоєрабендом, мож­на назвати такі: який шлях і які методи є найбільш адекватними для побу­дови теорії науки, якою є структура сучасного наукового знання і якими є механізми його функціонування та росту, що становить основу наукового пізнання і які взаємовідносини існують між здоровим глуздом, науковим знанням, що спирається на досвід та експеримент, і загальними філософ­ськими твердженнями про світ.

У Фоєрабенда ми знаходимо повернення до «філософії свідомості». Насамперед заслуговує на увагу його концепція «анархістської» теорії пі­знання. Використовуючи ту тезу, що історія завжди змістовно багатша, розмаїтіша, більш жива, аніж усі висловлені історичні й методологічні концептуальні побудови, Фоєрабенд пропонує враховувати її стосовно

Історія філософії

розуміння історії та теорії пізнання. Він вважає, що жодна конкретна гно­сеологічна розробка не спроможна вичерпати всіх різноманітних уроків реальної історії становлення і розвитку наук, історії пізнавального ово­лодіння людиною навколишнього світу і проникнення у власну сутність. У зв'язку з цим він закликає до зняття будь-яких обмежувальних правил дослідження, оголошуючи реальну науку «анархістським підприємством», що буде, на його думку, більш гуманно та прогресивно - як стосовно пі­знання «насправді глибоких секретів природи, а не декількох ізольованих фактів, так і відносно самої людини, якщо ми бажаємо створити її все­бічно розвинутою, не затискаючи в лещата кожну частину людської при­роди». «Прагнення збільшити свободу, жити повним, справжнім життям і відповідне прагнення розкрити секрети природи і людського буття, -стверджує Фоєрабенд, - приводить, таким чином, до заперечення всяких універсальних стандартів і задубілих традицій».

При визначенні центральної проблеми філософії науки Фоєрабенд виходить з того, що «критичне дослідження науки повинно відповісти на два питання: 1) Що таке наука - як вона діє, які її результати? і 2) В чому полягає цінність науки? чи справді вона краща, ніж космологія, наука і філософія Аристотеля, вчення про дао? чи, можливо, наука є одним з ба­гатьох міфів, що виникає за певних історичних умов?».

Спираючись на свої попередні дослідження, проведені до розробки принципу «проліферації», Фоєрабенд стверджує, що «на перше питання існує не одна, а нескінченно багато відповідей. Однак, майже кожна з них спирається на припущення про те, що існує особливий науковий метод, тобто сукупність правил, які керують діяльністю науки. Процедура, що виконується у відповідності з правилами, є науковою; процедура, що по­рушує ці правила, є ненауковою».

Стосовно ж другого питання Фоєрабенд вказує: «Друге питання у наші дні майже не ставиться»; «Держава та ідеологія, держава і церква, держава і міф чітко відокремлені одне від одного. Однак держава і наука тісно пов'язані. На розвиток наукових ідей витрачаються величезні кошти». При цьому, на думку Фоєрабенда, учені дотримуються особливої ідеології, і результати їх праці зумовлені принципами цієї ідеології. Ідеологія учених рідко піддається дослідженню: «її або не помічають, або вважають безумо­вно істинною, або ж включають до конкретних досліджень таким чином, що будь-який критичний аналіз необхідно веде до її підтвердження».

Разом з тим, слід визнати той факт, як підкреслює Фоєрабенд, що «важливі відкриття в конкретних науках майже завжди робили сторонні люди або ж учені з незвичайним стилем мислення».

Для продовження відповіді на друге питання Фоєрабенд наводить низку міркувань. Якщо у своїй власній галузі знання учений протягом

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

тривалого часу сумнівається та відчуває нерішучість, перш ніж відважи­тись оприлюднити деяке відкриття чи виступити з критикою важливого принципу, то для того, щоб «розібратись» з міфом або ненауковою кос­мологією, вистачає навіть найсмішніших аргументів і мінімуму знань. Такі аргументи бувають або загальними, або ж спеціальними. Загальні аргументи зводяться до вказівки на те, що критиковані ідеї були отримані ненауковим шляхом, і тому є неприйнятними. При цьому припускається, що наявний деякий «метод науки», і лише цей метод веде до прийнятних результатів. Але наявна взаємокритика методологій це спростовує.

Друга ж частина припущення стверджує, нібито тільки наука отри­мує прийнятні результати. Однак, кожна ідеологія, кожна форма життя отримує деякі результати. Тоді виникає питання: а чи завжди наука отри­мує прийнятні результати? І чи не вдасться, навпаки, майстрам чаклуван­ня або східної медицини викликати смерть ворога чи вилікувати хворого, який страждає функціональними порушеннями організму?

Фоєрабенд погоджується з констатацією факту, що ми зобов'язані науці неймовірними відкриттями. Наукові ідеї прояснюють наш дух і по­кращують наше життя. У той же час, наука антигуманно витісняє позитивні досягнення більш ранніх епох і, внаслідок цього, позбавляє наше життя різноманітності творчих можливостей. Сказане про науку, на думку Фоєра-бенда, є справедливим і стосовно відомих нам сьогодні міфів, релігій, ма­гічних учень. Свого часу вони також вирішували проблеми і покращували життя людей. Не можна забути, вважає Фоєрабенд, скількома винаходами ми зобов'язані міфам! Наприклад, вони допомогли знайти і зберегти во­гонь; вони забезпечили виведення нових видів тварин і рослин, і нерідко успішніше, ніж це роблять сучасні наукові селекціонери; вони сприяли відкриттю основних фактів астрономії та географії і описали їх у стислій формі; вони стимулювали використання отриманих знань для подорожей і освоєння нових земель; вони залишили нам мистецтво, що зрівнюється з кращими творами світового та західноєвропейського мистецтва і проявляє незвичайну технічну витонченість; вони відкрили богів, людську душу, проблему добра і зла та намагались пояснити труднощі, пов'язані з цими відкриттями; вони аналізували людське тіло, не пошкоджуючи його, і ство­рили своєрідну «медичну теорію», з якої ми ще й сьогодні багато чого мо­жемо використати.

При цьому Фоєрабенд зазначає, що люди далекого минулого ціл­ком точно знали: спроба раціоналістичного дослідження світу має свої ме­жі і дає неповне знання. Тому слід урахувати хоча б те, що є багато спо­собів буття у світі, кожний з яких має свої переваги і недоліки, і що всі вони потрібні для того, щоб зробити нас людьми в повному смислі цього слова й вирішити проблеми нашого спільного існування в цьому світі.

Історія філософії

На думку Фоєрабенда, усяка методологія - навіть найбільш обґрун­тована - має свої межі. Найкращий спосіб довести це полягає у демон­страції границь і навіть ірраціональності деяких правил, які той чи інший автор вважає фундаментальними. У випадку індукції (в тому числі й при допомозі фальсифікації) це означає демонстрацію того, наскільки добре можна підтримати розмірковуваннями контріндуктивну процедуру. Умо­ва сумісності, за якою нові гіпотези логічно повинні бути узгоджені з раніше визнаними теоріями, є нерозумною, оскільки зберігає старішу, а не кращу теорію. Гіпотези, що суперечать підтвердженим теоріям, постача­ють нам нові свідчення, що не можуть бути отримані жодним іншим спо­собом. Проліферація теорій сприятливо впливає на науку, тоді як їх одно­манітність послаблює її критичну силу. Окрім того, одноманітність за­грожує вільному розвиткові індивіда.

Фоєрабенд наполягає, що не існує ідеї, якою б застарілою та абсур­дною вона не була, не здатної покращити наше пізнання. Уся історія мис­лення, на його думку, конденсується в науці і використовується для покра­щення кожної окремої теорії. Так, зокрема, приклади з теорією Коперніка, атомною теорією, чаклунством, східною медициною показують, що навіть найбільш передова і міцна теорія не знаходиться в безпеці, що вона може бути модифікована чи взагалі відкинута при допомозі поглядів, котрі само-впевнене невігластво поспішило відправити на «звалище історії». Саме так сьогоднішнє знання завтра може стати казкою, а найсмішніший міф раптом перетвориться в найміцнішу складову науки.

Фоєрабенд стає на позицію історичної школи філософії науки, визнає себе анархістом, відмовляється від розділення контексту відкриття і кон­тексту виправдання та усуває пов'язану з цим відмінність між термінами спостереження і теоретичними термінами. У науковій практиці ці відмін­ності можуть не відігравати ніякої ролі, а спроба закріпити їх мала б нега­тивні наслідки. Таким чином, немає і жодної демаркаційної лінії між те­орією та фактами взагалі, а теоретична мова повністю підпорядковує собі мову спостереження, деформуючи її за своїм образом та подобою. Окрім того, всі твердження, що претендують на вираження системи знання, носять теоретичний характер, і теорія моделює факти у відповідності до своєї ви­годи, тобто, прагнучи з найменшими зусиллями їх до себе «підігнати».

Фоєрабенд дійшов висновку про те, що якщо наука існує, то розум не може бути визнаний універсальним, і нерозумність неможливо виключити. Ця характерна риса науки й потребує анархістської епістемології. Усвідом­лення того, що наука не є священною і що суперечка між наукою та міфом не принесла перемоги жодній із сторін, посилює позиції анархізму.

Отже, до головних тез концепції Фоєрабенда відносяться: принцип необмеженої проліферації, чи розмноження, помноження конкуруючих і

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

прямо альтернативних одна одній гіпотез; принцип теоретичної впертості чи міцності, тобто відмова від уведення у гносеологічний вжиток яких-небудь альтернатив та впертого збереження вже наявних теорій. Взаємо­відношення цих двох принципів розгортається в різноманітних вимірах, але вони тяжіють до злиття, в якому врешті, приходять до взаємоототожнення.

Сутність принципу проліферації гіпотез Фоєрабенд коротко визна­чив при допомозі крилатого виразу «дозволяється все». Але на це ж саме орієнтує й принцип впертості, з якого, за Фоєрабендом, випливає готов­ність, «якщо хочеться», примиритись з будь-якою з існуючих теорій, якими поки що користуються за відсутності кращих, або до яких звикли. У цих теорій, можливо, є багато недоліків, слабких пунктів, суперечностей з іншими теоріями і фактами, які вони намагаються оформити у своїх рамках, «усередині себе», але на ці недоліки та суперечності (як моменти не­сумісності) чи хоча б на частину з них можна, на думку Фоєрабенда, не зве­ртати уваги, а отже - діяти відповідно до принципу «роби, що бажаєш» (як це сформульовано у німецьких виданнях праць Фоєрабенда).

На думку Фоєрабенда, у випадку застосування принципу «роби, що бажаєш» у методологічних та теоретичних розмірковуваннях «аргументи будуть носити діалектичний характер, тобто вони будуть спиратись на мінливу раціональність, а не на фіксовану множину стандартів...». Під мінливою раціональністю розуміється настанова вченого на «заготовлення» альтернативних теорій, перегляд множини різних гіпотез і припущень, в тому числі й прямо альтернативних одна одній. Пізнання, за Фоєрабен­дом, «не являє собою поступового наближення до істини, а швидше є оке­аном, що збільшується, взаємно несумісних (можливо, навіть несумірних) альтернатив, які вносять внесок не в наукову істину, а в розвиток нашої свідомості». Це один з виразів антикумулятивізму - концепції історії нау­ки, яка пропонується Фоєрабендом услід за Куном та Поппером.

Концепція П. Фоєрабенда стала величезним внеском у розвиток фі­лософії та методології науки, підвівши, по суті, риску під позитивістсь­кою її версією.

. . ,. ,. Аналітична філософія - це напрямок

Аналітична філософія.. ,. ^т , .. ™

^{т т} західної філософської культури XX ст.,

в якому широко застосовуються методи

логічного й лінгвістичного аналізу мови

для вирішення філософських проблем.

Вона має витоки в британському емпіризмі й континентальній філософії.

її попередниками вважають Гоббса, Локка, Берклі, Юма, Д. С. Мілля, а

також Арістотеля, представників середньовічної схоластики, Декарта,

Лейбніца, Канта й ін.

Історія філософії

Інтегративне персоналістично-характерологічне визначення надано у назвах праць також англійських дослідників В. Єгера - «Теологія ранніх грецьких філософів» (Іае£ег АУ. ТЬе ТЬео1о§у оі" Йіе Еагіу Сгеек РпіІозорЬегз. Ох&гсі, 1967), та Г. Томсона - «Перші філософи» (ТЬотзоп О. ТЬе Рігзі Рпііозорпегз. Ьопсіоп, 1955).

Вочевидь, що ми не маємо на меті дати повну бібліографію джерел та праць, присвячених зародженню світової філософської думки, яке за своєрідним поглядом фундатора напрочуд тривкої парадигми теорії істо-рико-філософського процесу Ґ. В. Ф. Гегеля збіглося з мисленною спад­щиною давніх греків. Кількість існуючих у світі праць вже давно перева­жає можливості просвітницьких завдань початкової філософської освіти, і повна історіографія питання стала справою життя лише певного кола професійних дослідників ранньої грецької філософії. З огляду на цю об­ставину першочергового значення набувають посилання на ті джерела, які формують власний безпосередній досвід сприйняття ідей давньої грецької філософії, чи які необхідно було б долучити до навчального процесу.

До певного часу (кінець 90-х рр. XX ст.) в українському освітньому середовищі мали обіг переклади текстів представників досократичної фі­лософії та їхні дослідження, здійснені російською мовою. Це були висо-копрофесійні доробки істориків філософії радянської доби, які, проте, все ж мали відблиск певної ланки російсько^' філософської традиції, до якої належав той чи інший перекладач, розпочатої ще з XIX ст.

Як приклад, наведемо цілком виправдане власне культурологічне завдання перекладачу з давньогрецької на російську, яке ставив відомий російський філософ, і, зокрема, автор перекладів діалогів Платона, які, попри релігійно-філософське реноме мислителя, ввійшли до радянського видання творів Платона в серії «Философское наследие», В. С. Соловйов (подамо для виразності завдань без перекладу): «Тут возникает новое, более сложное и тонкое требование: овладевши мьіслию подлинника во всей полноте и точносте ее вьгоажения, нужно во всяком случае ... ста­вить себе вопрос: как даними автор - скажем Платон - с особенностями своего духа характера, стиля, образа мьіслей, насколько все зто нам исто-рически известно, - если бьі он знал по-русски и ему пришлось бьі писать на зтом язьіке, как вьіразил бьі он на нем свою мьісль с з-тими ее оттенка-ми? Серьезная постановка зтого вопроса и добросовестньїе усилия его практически решить, - тп.е. усилия переводчика себя оплатонить, а Пла­тона обрусить, - или другими словами, входя в дух греческого автора, заставлять вместе с тем и его входить в дух русского язьїка (курсив -Т. К.)- вот чем определяется настоящий путь хорошего, т.е. действитель-но точного и верного перевода. В нем должньї нераздельно присутство-

Історія філософії

Аналітична філософія грунтується на традиціях дослідження осно­воположень знання як у його чуттєвій, так і в раціональній формі. Поле досліджень аналітичної філософії (логіка, епістемологія) поступово роз­ширювалося, охоплюючи різноманітні форми людського досвіду (етику, естетику, право й ін.).

Вихідні проблеми і поняття аналітичної філософії були сформульо­вані в статтях та книгах німецького логіка й філософа Г. Фреґе. Але реальне здійснення ідеї аналітичної філософії отримали в Англії (Кембридж), коли її основоположниками стали Дж. Е. Мур і Б. Рассел. Вони назвали процедури мовного уточнення й прояснення філософських понять, суджень, проблем «логічним аналізом» Цей термін, що спочатку відносився до методу дослі­джень, пізніше визначив назву усього філософського напрямку. Головні представники аналітичної філософії - Г. Фреґе, Дж. Е. Мур, Б. Рассел, Л. Віттґенштаин, Р. Карнап, Г. Раш, Дж. Віздом, П. Стросон й ін. Філо­софів «аналітичної» хвилі поєднує не стільки тематика чи тип філософсь­ких концепцій, скільки загальні завдання: дослідження мови з метою вияв­лення структури думки, досягнення «прозорого» співвіднесення мови й реальності, чіткого розмежування значущих і пустих виразів, осмислених і безглуздих сентенцій та ін.

Усередині аналітичної філософії розрізняють два напрямки: філо­софію логічного аналізу й філософію лінгвістичного аналізу (чи лінгвіс­тичну філософію). Прихильники першого в основному цікавляться філо­софією й логікою науки і дотримують лінії сцієнтизму. Прихильники дру­гого напрямку вважають таку орієнтацію штучною, такою, що обмежує філософський кругозір, оскільки філософія укорінена в реальному розу­мінні, у життєвих ситуаціях, у механізмах природної мови й різноманіт­ному позанауковому досвіді людей.

Мур і Рассел виступили проти абсолютного ідеалізму, протистави­вши йому філософський «реалізм» і «аналіз». Неогеґельянському вченню про Абсолют і принципові холізму були протиставлені плюралізм і ато­мізм. Обидва філософи приділяли велику увагу традиційним проблемам теорії пізнання, які розв'язувались у дусі реалізму: визнання незалежності зовнішнього світу від його сприйняття, від судження про нього й ін. За методами дослідження і Мур, і Рассел виступили як аналітики, тим самим давши стимул аналітичному руху у філософії («аналітичний поворот»). Увага Рассела була зосереджена на аналітичних можливостях символічної логіки й дослідженні основоположень математики. Мур займався аналі­зом філософських понять і проблем за допомогою засобів звичайної мови і «здорового глузду». Його діяльність сприяла занепаду англійського геге­льянства й посиленню позицій філософського реалізму. Він відродив спо-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

конвічну англійську філософську традицію емпіризму і здорового глузду, надав їй оновленого вигляду внаслідок надзвичайної уваги до мови. Це й стало джерелом аналітичної філософії.

Услід за ним Рассел уперше обгрунтував і застосував аналіз як вла­сне філософський метод. Тим самим він зробив вирішальний внесок у формування філософії логічного аналізу. Логіко-філософські ідеї Рассела стали програмними для розробки концепцій логічного позитивізму (чи логічного емпіризму). На них спиралися теоретики Віденського гуртка, що розробляли проблеми логічного аналізу науки, задані «Логіко-філо-софським трактатом» Віттґенштайна.

Теоретики логічного позитивізму (Р. Карнап, Г. Рейхенбах, К. Гем-пель й ін.), що продуктивно досліджували логіку науки, цікавилися філо­софією лише як загальною підставою для спеціально-наукових розробок в галузі логічного синтаксису, семантики наукової мови й інших проблем. Аналіз використовувався ними головним чином як засіб вирішення за­вдань обгрунтування науки і синтезу (уніфікації) наукового знання. Зго­дом дослідження в руслі логічного позитивізму набули усе більш спеціа­льного характеру і дали цінні наукові результати (в області логічного син­таксису, логічної семантики, імовірнісної логіки й ін.).

У логіко-методологічних дослідженнях пізнання (В. Куайн, Н. Гуд-мен, Н. Решер й ін.) головним орієнтиром і цінністю виступає наука, що значною мірою і виводить отримані результати за рамки власне філософії. На основі пізніх робіт Віттґенштайна в 1930-40-х рр. в Англії формується філософія лінгвістичного аналізу, чи аналізу звичайної мови. У роботах Г. Райла, Дж. Віздома, Дж. Остіна й ін. отримали розвиток ідеї, співзвучні думкам Віттґенштайна На відміну від логічних позитивістів філософи цієї хвилі, як правило, є рішучими супротивниками сцієнтизму. Як і для Віттґе­нштайна, головний предмет їхнього інтересу - сама філософія. Вони під­креслювали тісний зв'язок специфіки філософських проблем із механізмами реально працюючої буденної мови, розуміли принципову їхню відмінність від проблем науки. їхню увагу привернула глибоко досліджена Віттґенш-тайном проблема дезорієнтуючого впливу мови на людське мислення.

В англійській лінгвістичній філософії розрізняють кембріджську й оксфордську школи аналізу мови. До першого належали учні Віттґенш­тайна, що знаходилися під сильним впливом учителя (Дж. Віздом, М. Ла-зеровіц, А. Емброуз, Н. Малкольм й ін). Іншу школу представляють Г. Райл, Дж. Остін, П. Стросон й ін. Цей напрямок представлений такими серйоз­ними роботами, як «Поняття свідомості» і «Дилеми» Г. Райла, «Індивіди. Досвід описової метафізики» П. Стросона й ін. На базі ідей Дж. Остіна в 1970-80-х рр. розвинулися дослідження мовних актів, що представляють

Історія філософії

собою вже не стільки лінгвістичну філософію, скільки галузь теоретичної лінгвістики (Дж. Серль, М. Дамміт, Д. Девідсон й ін.).

Таким чином, якщо на базі логічного позитивізму були створені праці з сучасної логіки, то на основі лінгвістичної філософії сформувалася дослідницька програма теоретичної лінгвістики. У цьому виявилася одна з функцій філософії - постановка й первинна опрацювання нових проблем із наступною їхньою передачею науці. Важливі філософські досягнення аналітичної філософії XX ст. - осмислення тісного зв'язку людського до­свіду з мовною комунікацією, схемами мови, нове розуміння на цій основі специфіки філософської думки, філософських проблем. Першорядне зна­чення для розвитку цих уявлень мали ідеї Віттгенштайна.

Ідеї аналітичної філософії вплинули на сучасну філософську думку у Великій Британії, Австрії, Німеччині, Польщі, Скандинавії, США й ін­ших країнах. Поступово цей напрямок перетворився в широкий міжнаро­дний рух, позиції якого найбільш сильні в англомовних регіонах світу. В останні роки тут склалися течії, символами яких стали імена Фреґе й Вітт­генштайна. У суперечках про інтерпретацію їхніх концепцій відбивається боротьба різних течій в аналітичній філософії 1980-90-х рр.

Розділ 3. Прагматизм

Пірс формулює принципово нове (не тільки стосовно новоєвропей­ської філософії, а й філософії взагалі) розуміння пізнавального процесу (певне… Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії мулює дії для його усунення - таку ситуацію Пірс називає дослідженням., «Подразнення, спричинене сумнівом, викликає…

Розділ 4. Філософія марксизму

Марксів різновид сучасної/1010 100,ч ^ ] к ■ ,. . .. (1818-1883), завершуючи добу німець- філософської парадигми.. .. ,.*,... е

Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року. - С. 111.

Там само. -С. 107.

Маркс К. Критики Готської програми. - С. 19.

Історія філософії долана приватна власність, і тому робітники у ньому вже «раціонально регулюють… Саме таку - утопічну - «модель комунізму узяли за основу західно­європейські учні Маркса (першим на такому тлумаченні…

Розділ 5. Філософія тоталітаризму

Більшовизм діяльності стає В. І. Ленін (1870-1924). У 1895 р. він об'єднує робітничі марксист­ські гуртки Петербурга в «Союз… У своїх перших філософських працях, включаючи «Матеріалізм і емпіріокритицизм» (1909), Ленін цілком іще…

Ленін В. І. Матеріалізм і емпіріокритицизм // Повне зібр. творів. - Т. 18. - С. 351.

певний (прогресивний або реакційний) суспільний клас зі своєю політич­ною програмою та політичними інтересами. Ленін відверто висловлює свою думку з… І такий підхід не є випадком чи винятком (недаремно ж Ленін був «переораний» у… Про справедливість подібної оцінки позиції Леніна свідчить загаль­новідома його нетерпимість до будь-якої критики на…

Література

Бичко І. В. Від сталінізму до гуманізму. - К., 1988.

ГишлерА. Моя борьба. - М, 1996.

Ленін В. І. Матеріалізм та емпіріокритицизм // Повне зібр. творів. - Т. 18.

Ленін В. І. Філософські зошити // Повне зібр. творів. - Т. 29.

Ленін В. І. Про значення войовничого матеріалізму // Повне зібр. творів. - Т. 45.

¹ Див.: СмитД. М. Муссолини. - М, 1995. - С. 176.

² Каиасіїпіпя Н. Се$ргасЬе тії Ніііег. Меп, 1973. 3.118; ШпеерА. Воспоминания. - М, 1997. -
С.419.

³ Шпеер А. Воспоминания. - М., 1997. - С. 419.

Частина VI. Розвиток дочасної світової філософії

Ленін В. І. Завдання спілок молоді // Повне зібр. творів. - Т. 41. Ортега-і-Гассет. Бунт мас // Вибр. твори. - К., 1994. Рассел Б. Історія західної філософії. - К., 1995 (кн. III, розд. 27). Сталін Й. В. Анархізм чи соціалізм? // Твори. - Т. 1.

Сталін Й. В. Про діалектичний та історичний матеріалізм // Питання ленінізму. -К., 1947.

Розділ 6. Екзистенційна філософія

Але головним напрямом новоєвропейського раціоналістичного уні­версалізму, його «піком» (і одночасно кризовою фазою) була німецька кла­сична… „ ... . У 1839 р. із Мюнхену до Берліну приїз- С.К'єркегор: відкриття ,.г. „ . .. Ґ ..

------------------------------------------------------ 1

відповідно, слово і річ. Саме такою єдністю образу (слова) й реальності*
(буття) є міф (міф давні греки тлумачили як «упорядковуюче» світ слово, \
на відміну від «лотоса», що є вже «впорядкованим» словом, відповідним \
«впорядкованому» світові). Такий «поворот» Базеіп визначає його як'
буття-свідомість. \

Пізніше свідомість, ставши вже рефлективною, відмінним від буття (відрізнимим від нього) «логосом», відкидає від себе свій початок (міф) як те, що ще не є свідомістю. Але внаслідок цього свідомість, хоча й прагне «завершити» себе (охопити увесь світ), не може цього зробити, оскільки не може бути завершення (кінця) без початку (міфу). Саме до цієї ситуа­ції, коли мисль втрачає свою єдність із буттям, стає можливою її абсолю­тизація; вона стає окремим «інструментом» - «техне» (Арістотель), «фро-пезіс» (Платон). Водночас і слово (мова), що було «домом» («оселею») буття і тому «голосом самого буття», втрачає цю властивість (її зберігає лише «рідна» у своїй національній неповторності мова - Неітзргаспе), стає «публічною» (огГепШсп) мовою. Таке мислення підносить себе до рангу самостійної сфери - науки, в результаті чого «приноситься в жерт­ву» буття. Виникає «логіка» (і «софістика»), «люди починають підходити до думки з невідповідною їй міркою. Міряти нею - все одно, що спробу­вати зрозуміти природу і здатності риби, виходячи з того, скільки часу вона здатна прожити на суші». «Коли думка йде до кінця, випадаючи зі своєї стихії, вона компенсує свою втрату тим, що завойовує собі статус «техне», інструменту виховання як певної школи, а пізніше як справи культури. Філософія мимоволі стає технікою пояснення з першопричин. Люди вже не думають, вони «займаються» філософією... Панує диктатура публічності, яка є метафізичне зумовленим завоюванням і розпоряджен­ням відкритістю сущого з метою абсолютного опредметнення всього на світі. Тому і мова опиняється на службі опосередкування між каналами зв'язку, якими поширюється опредметнення у вигляді універсальної до­сяжності всього для всіх, ігноруючи будь-які межі. Так мова йде під дик­татуру публічності. Остання ж завчасно .вирішує, що є зрозумілим, а що слід відкинути як незрозуміле»¹.

Будучи інтенційним («націленим» на світ) буттям, Оазеіп ніколи не є ізольованою від світу реальністю. Тому Оазеіп (і це є чи не найістотні­шим його значенням) завжди характеризується як присутність у світі, що виражається екзистенціалом «в-світі-буття» (Іп-сіегЛУе1і-8еіп). Приймен­ник «в» («іп») означає тут не перебування у певному місці простору, зна­ходження у певних просторових координатах, а часовий процес прожи-

' Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бьітие. - М, 1993. - С. 193, 194-195.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

вання, мешкання в даному місці (пор. речення: «Я знаходжусь у цій кім­наті» і «Я живу (мешкаю) у цій кімнаті»). Тому відношення присутності Оазеіп у світі цілком аналогічне відношенню Оазеіп і буття («торкання», «дотичності» - єдності, але незілляності). Світ не існує без людини, тому і він не є суще, він завжди людський світ. Відношення «дотичності» («тор­кання») розкривається тут як турбота (8ог§е) про речі світу, які внаслідок людської турботливої зацікавленості в них є вже не просто «речі» (як бай­дуже перебування чогось переді мною - уогпапсіепе), а «інструментальне» налаштовані речі (те, що знаходиться у мене «під рукою» - гиЬапсіепе, щоб виконати певні функції - Еішаз ит-ги - речі, невіддільні від своїх інструментальних функцій).

Але Оазеіп як «присутність» є існуванням не тільки з речами світу, а й з людьми, що живуть у ньому. Тому «в-світі-буття» є одночасно спів-буттям (екзистенціал Міізеіп) з іншими людьми. Людський світ не просто суб'єктивний, він у той же час спільний для всіх людей світ. Зв'язок між людьми реалізується у відношенні піклування (Ригзог§е), що виступає в модусах «один разом з одним», «один поруч з одним», «один проти одно­го», «один замість одного» та ін. Будучи унікальними особистостями, лю­ди в процесі «співбуття» нерідко ніби взаємно «гасять» свою неповтор­ність, перетворюючись на анонімні, безликі одиниці «натовпу». Такий взаємонівелюючин вплив призводить до виникнення безособової («ано­німної») влади «іншого» над кожним (Гайдеґґер називає її сіаз Мап, назва якої утворена від німецького неозначено-особового займенника шап), що «вирівнює будь-які відмінності» і спричинює «втрату власного існуван­ня». Панування сіаз Мап призводить до того, що кожний уподібнюється кожному. «Ми насолоджуємося і розважаємося, як усі, - пише Гайдеґґер, - ми читаємо, дивимося і судимо про літературу, як усі дивляться і су­дять... Ми обурюємось тим, чим усі обурюються. Баз Мап, яке є Все, хоч і не є сумою або чимось визначеним, диктує повсякденності спосіб буття»¹. У цих міркуваннях філософа легко вгадуються риси відчуження, пошире­ного у сучасному світі, риси «масовості» і конформізму.

Філософія Гайдеїтера є спробою якомога ближче наблизитися до самого буття, до речей самих по собі. Для цього, вважає він, слід «відмис-лити все те, що говорила про речі вся попередня філософія («метафізи­ка»)». Але відмислити треба не саме мислення, яке «виводить на очну ставку з речами». Для цього Гайдеґґер широко використовує відкриту Гуссерлем «здатність мислення говорити» («саморозкриватися»). Проте його цікавить не саме по собі мислення, а його зв'язок зі світом, через

' НеШе^егМ. Зеіп шій 2еіі. 5. 126-127.

38 — 2-3048

_______________________ Історія філософії__________________ —__1

який «говорить сам світ». Людське існування, за Гайдегґером, «вбудова- і не» у світ, тому світ являє себе через людину. Тому філософія повинна ; «повернутися до джерел». Гайдеґґер шукає шляхів примусити говорити \ саме буття. Прикладом такого «самоговоріння» буття є міркування Гайде- ■ ґгера з приводу картини Ван-Гога «Селянські черевики»: «Ми не можемо навіть визначити... де стоять ці черевики. Навколо цієї пари немає нічого, чому б вони могли належати, - лише невизначений простір. На них не І помітно навіть грудочки землі з поля чи степової дороги, що могло б на- 1 тякнути на їх використання. Пара селянських черевиків і нічого більш. І | все ж. З темної відкритості стоптаного нутра черевиків дивиться на нас | туга трудових кроків. У добротній масивності втілена тяжкість повільної | ходи через завжди однакові борозни простертих полів, над якими віє вог- | кий вітер. На шкірі черевиків лежить вагомість і ситість грунту. Під їх 1 підошвами самотність степового шляху в сутінках. Від черевиків іде мов- \ чазний поклик землі, тихе дарування її достигаючого зерна й непояснима | її неприступність у пустельній тиші зимових полів. Крізь цю річ просту- \ пає покірлива тривога за надійність хліба, мовчазна радість чергового І уникнення злиднів, трепет чекання народження і страх перед загрозою ? смерті. Землі належить ця річ і в світі селянки зберігається. З цієї береже- "' ної належності почерпує вона надію свого спокою... Завдячуючи надійно­сті речі селянка здатна відчути мовчазний поклик землі, завдячуючи на­дійності речі знає вона свій світ. Світ і земля для неї і для будь-кого, хто так існує, є саме таким способом - у речі...»¹.

З цієї поваги й шаноби до буття постає гайдеґґерівський протест проти новоєвропейського гуманізму, що виріс на ґрунті європейської «ме­тафізики» і тому нездатний запобігти «сутнісній безпритульності люди­ни». Натомість Гайдеґґер пропонує гуманізм, що спирається на ідейно-моральнісну максиму, яка утверджує не панування людини у світі, а її відповідальність перед лицем буття. «Людина не володар сущого. Людина - пастух буття... Вона отримує необхідну бідність пастуха, чия гідність грунтується на тому, що вона самим буттям покликана до збереження йо­го істини. Цей поклик приходить як той кидок, з якого походить кинутість Вазеіп. Людина у своїй буттєво-історичній суті є суще, чиє буття, будучи ек-зистенцією, полягає у мешканні близько буття... Це гуманізм, що мис­лить людськість людини зі своєї близькості до буття. Але водночас це й гуманізм, у якому головним є не людина, а історична суть людини з її ви­током в істині буття. Тоді чи не стоїть цілком на істині буття з її історією і екзистенція людини? Так воно і є»². Гайдегтер критикує новоєвропейсь-

¹ НеШ%&егМ. Е)ег ІІгергипе <ІЄ8 Кигеїтееік. Зіий^игі, 1960. 3. 22-23. ¹ Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. - С. 208.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

кий гуманізм за те, що той редукує людину до не-людини (до тварини). Традиційні для новоєвропейського гуманізму визначення людини зводять її до речі (живої чи неживої) - «людина - мисляча річ», «людина - мисля­ча тварина», «людина - тварина, що виробляє знаряддя» та ін. Гайдеггер показує, що в усіх подібних визначеннях немає найголовнішого - роз­криття людськості людини; такі визначення просто довільно приписують речам чи тваринам абсолютно невластиві їм ознаки (мислення, виробницт­во тощо). Тому, говорить Гайдеґґер, він критикує новоєвропейську концеп­цію людини не за гуманізм, а за недостатній гуманізм, за недогуманізм.

Екзистенційне буття людини, як уже неодноразово наголошувалося, є, за Гайдеггером, принципово часовим феноменом, причому часові харак­теристики людини набувають значного структурного розмаїття, визначаль­ну роль серед якого набувають часовість (2еМісЬкеії) та історичність (ОезсЬіспйісЬкеіІ:). Часовість, що виступає у трьох часових «екстазах» - те­перішньому, минулому і майбутньому, переживається людиною як конеч­ність людського існування (від народження до смерті). Різновидом часовос­ті виступає так званий світовий час О^еіїгеіі), який є спільним для всіх лю­дей часом і тому датований (поділений на дні, місяці, роки тощо) часом -це час людського співбуття (Міїзеіп). Іншим різновидом часовості виступає вульгарний (об'єктивний) час. Це, так би мовити, «чисте тепер», оскільки цей час орієнтований на нескінченність, вічність. У межах вульгарного часу людина вважає себе ніби «безсмертною»: «У мене ще є час, я ще зроблю те, те, і те...». Нарешті, ще один різновид - історичний час. Цілісне людське існування простерте між народженням і смертю, відбувається, здійснюєть­ся, що виражається німецьким словом ^езспепеп, від якого походять слова ОезсЬісііїе (історія) та ОезсЬісШіспкеії (історичність).

Історія у такому значенні орієнтована не на минуле, а на майбутнє. Адже ми щомиті обираємо новий напрям ходу історії, надаємо минулому іншого продовження. Тому історія визначається в екзистенціалах долі і продовження (про це вже йшлося раніше). «Якщо доля конституює почат­кову історичність існування, то історія не має свого істотного значення ні у минувшині, пі в теперішності у їх зв'язку з минулим, а у справжньому здій­сненні екзистенції, яке випливає з майбутнього існування»¹. Але в такому разі внаслідок одночасності часових «екстазів» минулого, теперішнього і майбутнього у часовості історія втрачає ознаки розвитку, прогресу, посту­пальності тощо, - вони замінюються екзистенціалом повторювання. І спра­вді, ми самі надаємо історії значень «розвитку», «прогресу», «регресу», «реставрації», «реакції» тощо лише постфактум, коли історичний рух уже

НеШе^егМ. 8еіп шкі 2еіІ. 8. 386.

38*

Історія філософії

здійснився, тобто ми впорядковуємо історичні події і факти вже після того як зреалізувався певний інтервал історичного руху у світлі не тих задумів, якими керувалися учасники минулих подій, а у світлі тих реальних значень, яких набули результати здійснених відповідно до минулих задумів дій те­пер, у майбутньому відносно часу, коли ці дії задумувалися.

Для оперування фактами минулої (здійсненої) історії ми можемо вільно повертатися до будь-якої події на будь-яку відстань у минуле з тим, щоб підтвердити (або спростувати) теперішнє тлумачення цих фактів (майбутнє відносно їхнього власного часу). Сказане є підставою для пері­одичного переписування історії людьми наступних епох, оскільки «останній» (найпізніший) результат минулих подій стає виразнішим, точ­нішим, істиннішим лише у якомусь більш віддаленому майбутньому.

Міркування Гайдеггера про розуміння і тлумачення як способів осягнення можливостей самого буття, як корелята скерованого на нього інтенційного людського буття (Оазеіп) дали істотний поштовх для розви­тку герменевтичних досліджень одного з найвизначніших представників сучасної філософської герменевтики Г.-Ґ. Ґадамера (1900-2002).

Сучасна герменевтика як одна з новітніх форм екзистенційної філо­софії сягає своїм корінням ранньохристиянської екзегетики та романтич­ної герменевтики Ф. Шляйєрмахера. Проте безпосереднім своїм джерелом вона має феноменологію Е. Гуссерля, під вирішальним впливом якої склався екзистенціалізм М. Гайдегґера. Йдучи слідом за Гуссерлем і Гай-деґгером, представники сучасної герменевтики вважають принципово правильним розуміння «феноменального» характеру існування реальнос­ті. Проте поняття «феномена» в класичній філософії, на їхню думку, вуль­гаризує справжній зміст феноменального буття.

Повторюючи услід за Гайдегґером його вихідну тезу «буття є час», Ґадамер заперечує традиційне розуміння «істинного буття» як позачасо­вого. Справді, реальне пізнання завжди пов'язане з певним часом, замика­ється у своєрідному «герменевтичному колі», адже, вивчаючи історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею «в її колі». Уяв­лення про «абсолютність» (незалежність від будь-яких попередніх мірку­вань і настанов) початкових положень теорії є, за Ґадамером, «раціоналіс­тичною фікцією». Саме від неї бере початок негативне забарвлення по­няття «передсуд». Людина - істота, життя якої має початок і кінець, тому її досвід так само конечний, історичний. Отже, вчений, історик підходить до тексту з «наперед заданою», традиційною точкою зору, яка, власне, є не чим іншим, як передсудом. Людина ніколи не підходить до предмета дослідження «байдуже», абсолютно «нейтрально». Тому процес пізнання ніколи не становить абстрактно-байдужої фікції чи констатації всього то-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

го, що потрапляє до нашого поля зору. Ми «запитуємо» паш предмет, ве­демо «діалоге із ним. Унаслідок цього герменевтика тлумачить дослі­дження, пізнання як гру. Характер її визначається не її учасниками, а са­мим процесом гри. Грає сама гра, втягуючи в себе гравців.

Герменевтика виразно вказує на мову як конкретне втілення реаль­ності, що є тотожністю буття, часу, історії. За Ґадамером, мова є тим фун­даментальним рівнем буття, який без вагань можна називати мовною кон­ституцією світу. Цю конституцію можна уявити як історично-діяльну сві­домість, що є випереджуючою схемою усіх наших пізнавальних можли­востей. Тим самим екзистенційна філософія повертається на грунт міфо­логічного тлумачення реальності.

Екзистенційна філософія^КаР^{л Яспе}ТР° (¹⁸⁸³~¹⁹⁶⁹) "ЧВДз Гайде-
_к „ гтером вважається засновником німець-

^р кого екзистенціалізму. Вже в одній із

своїх ранніх праць («Психологія світо­глядів») Ясперс відкидає думку про пси­хічні хвороби як хвороби мозку - їх корені «в індивідуальних глибинах особистості», у її приватних можливостях. Діагноз хвороби «нашої доби» - панування «масового існування» над особистістю. Ясперс формулює поняття необхідної форми життєдіяльності, яка є чимось подібним рако­вині молюсків (ОеЬаше). Вони бувають чимось самоформованим, змін­ним, але бувають і жорстко-незмінними, які ми просто приймаємо. Всі вони є раціональними формами, які протистоять «внутрішній» людині як щось упорядковане, відповідне правилу, подібне рецепту, необхідне. Спі­льним для всіх таких форм є їх раціональність. Останнє ж не помічає ір­раціональності (часом навіть абсурдності) життя, оскільки раціональність розглядає живе як випадок і не бачить ані антиномічності, ані ірраціона­льності реальних життєвих ситуацій¹. Раціональність, інакше кажучи, «ба­чить» лише речове буття. Але ж буття речей «нічого не знає про себе; я -мислячий суб'єкт - знаю про нього. Якщо я мислю собі це буття, як воно існує незалежно від своєї предметності для суб'єкта, тобто не як явище для іншого, то я називаю його буттям-в-собі. Але це в-собі-буття недосяжне для мене, оскільки при першому доторканні до нього я роблю його предметом і там самим явищем як буттям-для-мене. Буття, яке існує для себе, у якому зв'язані одне з одним буття і свідомість, я знаю тільки в собі» .

Повне розмежування світу об'єктивного й мого (суб'єктивного) світу неможливе. У бутті існують обидва світи, діалектично міняючись

¹ Див.: Лиреге К. РвусЬоІо^іе (іег \Уе1І8сЬаиші8еп. Вегііп, 1922. 5. 317.

² ^<щ>еп К. Рпііоздрпіе: Іп 3 Вгі. Вегііп, 1956. Вгі. 1. 3. 5.

Історія філософії

місцями - то мій світ стає частиною об'єктивного світу, то останній стає перспективою у моєму світі. Саме тому наука нездатна знати буття, оскі­льки воно є єдністю об'єктивного й суб'єктивного світів, а наука фіксує лише об'єктивний, розриваючи і фрагментуючи тим самим власне буття. Людина ж пізнається наукою лише у своєму наявному існуванні як емпі­ричний, психофізичний об'єкт. Справді ж людське в людині - екзистенція - недосяжне для науки. «Людина знаходить у собі те, чого не знаходить будь-що у світі, - щось непізнаване, неаргументоване, непередбачуване, таке, що «вислизає» від будь-якої дослідницької науки»¹. Екзистенція -«існування, яким воно саме існує, ніколи не є всезагальним і тому не є випадком, який, як особливе, може бути підведений під загальне»². Екзис­тенція «є буття, яким я є сам, як існування. Воно є я, оскільки я не роблю себе об'єктом. У ньому я знаю себе незалежно, без того, щоб бути спро­можним бачити те, що я називаю своєю самістю. Я живу в його можливо­стях тільки у їх здійсненні я є я сам. Якщо я хочу його «схопити», воно зникає, оскільки не є психологічний суб'єкт. В його можливостях я чую себе укоріненим глибше, ніж у тому, у чому я об'єктивно виникаючи, осягаю себе як організм - родова істота» .

Тому екзистенцію не можна визначити, її можна лише описати. В об'єктивному світі діє причинність, у світі екзистенції - свобода. Екзисте­нції тому зв'язані не причинністю, а комунікацією, яка поряд зі свободою та історичністю є характерною рисою екзистенції. Комунікація визнача­ється Ясперсом як «життя з іншими», але це не просто перебування з ін­шими, оскільки вона передбачає незалежність від іншого; «Я як усвідом­лююче себе може протиставити себе іншому. Воно відрізняє себе і тим самим осягає відпочаткову незалежність»⁴. Історичність виключає зако­номірність. «Історичність - моя укоріненість в унікальному світі мого на­явною буття і особливість завдання, закладеного тут»⁵. «Історичність не ірраціональна, а надраціональна, останнє відрізняється від ірраціонально­го тим, що характеризує цілісність екзистенції, тоді як ірраціональне ха­рактеризує лише деякі аспекти існування, протилежні раціональному -«всі висловлювання про історичність мають бути логічно і словесне неіс-тинними; адже всі вони мають форму загального, тоді як історична свідо­мість відпочатково має форму одиничності»⁶.

Іахрегх К. ЕіпГиЬпш§ іп йіе РЬіІскорЬіс. 2игісЬ, 1950. 5. 62.

Люре/ї К. РЬіІоворЬіс. Вегііп, 1956. Всі. 2. 8.4.

ІЬМ. 3. 2. 4Шіі3.51.

³ іьїа. з. ізз.

ІЬМ.8. 132.

Екзистенція свободна, власне вона і є сама свобода. Але це - транс­цендентальна свобода, тобто абсолютну свободу вибору екзистенції об­межує Бог,… Вступити в комунікацію з екзистенцією (осягнути її) можна лише через… Але як можна відрізнити в цьому плані сцієнтистський раціоналізм від нацистського тоталітарного ірраціоналізму? Цьому…

Ьагіге 1.-Р. Ь'еіге еі 1е пеапі. Р. 121. 2ІЬШ.Р. 134. 3 ІЬісІ. Р. 142. 4ІЬід.

нує ані свого народження, ані своєї смерті. Навіть самогубство не є люд­ським проектом, оскільки людські проекти спрямовані в майбутнє, а… Часовість (так само, як і ніщо, і можливість) теж приходить у світ ра­зом з… Минуле не існує, оскільки є те, що вже не є, але це специфічне «не існування». Це той фрагмент мого існування, у якому…

39 — 2-3048

Частина І. Історій Стародавньої філософії

обхідні форми пізнання і уяви... Ці форми пізнання та мислення вичер­пують... область філософії, так що залишається зовсім небагато зробити справ такого ж роду і у тому ж напрямку... Відтак повнота творчої сили обмежується періодом, який завершується раніше Сократа»; Платон стає виразником поворотної точки розвитку грецької філософії, а згодом і за­непаду; Арістотель позбавляється права на творчий чинник у філософіч­них пошуках: «З ним ми дійшли до закінчення творчої діяльності грець­кого духу»; Арістотель є радше представником не філософії, а вченості. (П. Л., С. 338-339, переклад з рос. - Т. К.).

Саме такий вигляд мають рівновіддалені оцінки філософії досокра-тиків. Поміж ними існує ціла плеяда «поміркованих» позицій, з наданням переваги, чи додаткової виразності комусь з перелічених постатей. Воче­видь лише одне, що інтерес до досократичної філософії підноситься що­раз дужче тоді, коли свідомість певного покоління людей перенасичується науковістю та навченістю, соціальністю, технократизмом, містицизмом чи психологізмом, і виникає нестерпне бажання долучитися до творчої і яс­ної філософської практики людини.

Філософія досократиків

Попередники Мілетської^БезпеР^ечно> Щ° Філософські вкраплення

можна знаходити не лише у зазначених

ШКОЛИ . . а- а-

Арістотелем «перших» філософів, але и

у інших діячів словесності, літератури

та мистецтва. Нам важливо не стільки

дати повний їх перелік, скільки наголосити на тих безперечних впливах,

яких зазнавали перші діячі філософської думки.

Серед безпосередніх попередників «перших» філософів звично ви­різняють міфопоетичну творчість Гомера та Гесіода. їхня спадщина не лише надихала на нову творчість молодших співвітчизників, але й стала предметом глибокої полемічної традиції. Особливо це стосувалося питань міфологічного світосприйняття і означення структури світу (космосу).

Саме Гесіод впорядкував міфопоетичне розмаїття давніх греків у цілісний виклад поставання світу. Збереглися три основних праці, які за­свідчені іменем Гесіода: «Теогонія», «Праця і дні» та «Щит» (Геракла). Для розвитку філософського письменства найбільшого значення набула саме «Теогонія» - «Походження богів», або ж «Родовід богів». Вагомою рисою цієї праці є вже чітко означене спільне міфологічно-космологічне конструювання уявлень про походження світу (космосу), проте ще як ро­доводу богів.

Історія філософії

Такими міркуваннями Сартр вводить в основну тематику своєї дво­томної праці «Критика діалектичного розуму», де він робить спробу ви­значити з позицій проголошеного ним підходу специфіку історичного пізнання (ми вже знайомилися з подібними спробами Гайдеґґера і Яспер-са). Сартр у своєму дослідженні розкриває складну взаємодію індивідуа­льного людського буття - екзистенції - і суспільної організації («серії»), яка всіляко протистоїть неповторності людського індивіда. Автор показує, як конфлікт людського індивіда і «серії» призводить до появи нових спі-льнот-»груп», які, ставлячи своєю метою сприяння розвитку суверенності індивіда (права і свобода людини), водночас переживають процес переро­дження (під дією складних діалектичних процесів, які ведуть до деграда­ції діалектики, що виявляється у виникненні під впливом процесів відчу­ження людини в суспільному житті негативних феноменів «анти-прак-тики», «пасивізованої практики», «практико-інертного»).

Діалектична суперечливість історичної практики людства, яка нері­дко стимулює переродження груп, була однією з вагомих причин вибухів насильства й масового терору у практиці масових революційних рухів, типовим прикладом яких є Французька революція XVIII ст. і Жовтневий переворот у Росії в 1917 р. У другому томі «Критики діалектичного розу­му» (опублікованому вже після смерті автора у 1985 р.) Сартр розглядає феномен «суверенної інкарнації» - процеси персоніфікації суспільних структур. Персоніфікація ця виражається у налагодженні гармонійної вза­ємодії «спільної» (суспільної) практики та індивідуальної практики суве­ренних людських особистостей. Ідея полягає в тому, що подібно до того, як конфлікт між людиною і природою неможливо розв'язати насильством (потрібне знаходження консенсусу, про що свідчать рекомендації Римсь­кого клубу), так само неможливо розв'язати насильно суперечність між індивідом і суспільством (і анархістський, і тоталітаристський рецепти виявилися нежиттєздатними). Необхідний консенсус.

«Філософія абсурду»АльберКамю (1913-1960) - французь-

. ^ кий філософ-екзистенціаліст, письмен-

ник, драматург. Ще в студентські роки Камю захоплюється філософією, його цікавлять у ній проблеми нетривіальні, незвичайні. У середньовічній філософії він закохується в історію єресей і не дуже полюбляє ортодоксальне християнство. Особливий інтерес викликає у нього культурне розмаїття народів «середземноморської цивілізації», але позитивна ідея цієї цивілізації пов'язується Камю з античною Елладою. Втіленням його мрії про «середземноморську цивілізацію» є, за його влас-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

ним свідченням, Атени, а не «унтер-офіцерська цивілізація Риму», яку він завжди недолюблював. Тож не повинна дивувати сентенція, якою відкрива­ється один з ранніх творів мислителя «Міф про Сизіфа»: «Існує лише одна по-справжньому поважна філософська проблема - проблема самогубства. Вирішити, варте чи не варте життя того, щоб бути прожитим, - отже, вирі­шити основне питання філософії. Решта - чи має світ три виміри, існує дев'ять чи двадцять категорій духу - випливають опісля. Вони лише гра; насамперед годиться відповісти на основне питання»¹.

Питання про сенс життя постає, як правило, зненацька, і якщо не знаходиш на нього позитивної відповіді, то мимохіть приходить думка про «безглуздість повсякденної метушні», і тоді з'являється почуття абсу­рду. «Почуття абсурду може вдарити в обличчя будь-кого на закруті бай­дуже якої вулиці» і те, що здавалося нам досі ясним і саме собою зрозумі­лим, породжує тепер сумнів (адже я й раніше питав себе: навіщо я живу? але одразу відповідав - щоб вирости дорослою людиною, мати хорошу роботу, сім'ю, дітей, потім онуків, бути від того щасливим і померти у глибокій старості), - тепер думки мої, розбуджені почуттям абсурду, йдуть у іншому напрямі:

«Буває так, що лаштунки завалюються. Вставати щоранку, трамвай, чотири години роботи в конторі або на заводі, харчування, сон і так майже щоденно - в понеділок, вівторок, середу, четвер, п'ятницю, суботу - в одному й тому ж ритмі стелиться цей шлях, який долаєш частіше за все без особливих труднощів. Але одного разу постає питання «навіщо?»... Так само ми підвладні й плинові часу сірого щоденного життя. Але зав­жди настає момент, коли на свої плечі треба завдати увесь тягар часу. Ми живемо майбутнім «.завтра», «пізніше», «коли ти посядеш становище», «з роками ти зрозумієш». Така непослідовність просто чудова, оскільки, зрештою, йдеться про смерть. Все ж настає день, коли людина має усві­домити і проголосити, що їй тридцять років. У такий спосіб вона ствер­джує свою молодість. Але разом з тим вона визначає себе відносно часу. Вона посідає в ньому певне місце. Вона визнає, що перебуває в одній із точок кривої, яку мусить подолати. Вона належить часові, і з того жаху, який її охоплює, вбачає в ньому найжорстокішого ворога. Завтрашнього дня, вона бажала завтрашнього дня, тоді як усім єством вона повинна б його зректися. Саме такий бунт плоті і є абсурдом»².

Йдеться, власне, про те, що людина тривалий час спокійно живе, не замислюючись над сенсом життя, точніше - вона просто вірить, упевнена,

' Камю А. Міф про Сизіфа // Камю А. Вибрані твори: У 3 т. - Харків, 1997. - Т. 3. - С. 72. Там само.-С. 79-80.

39*

Історія філософії

що життя має сенс. Але одного разу, коли приходить втома, наш мозок, на­че блискавка, проймає думка: «навіщо»? «у чому сенс життя?». І ми з жа­хом виявляємо, що ніякого сенсу життя не існує. Ось тут і постає абсурд, який часто приносить відчай - і у відчаї людина може покінчити рахунки з життям. Але, міркує Камю, жодної підстави для відчаю немає. Ми в розпа­чі, що не знаходимо сенсу життя, у якому так були впевнені; але ж того се­нсу ніколи в житті й не було, в усякому разі такого, яким ми його уявляли, -раціонального. Ми його самі придумали, а тепер впадаємо в розпач від того, що немає того, чого й не було (і не могло бути). Треба просто спокійно ви­знати свою помилку. І не слід тужити з приводу відсутності сенсу життя -будемо приймати життя таким, яким воно є - позбавленим сенсу, будемо жити за принципом: «немає завтрашнього дня». Звичайно ж, це не означає, що нам відтепер не треба складати планів на майбутнє, будемо, як і раніше, це робити, але єдино пам'ятаючи, що ніякі, навіть найраціональніші, життє­ві плани не здійснюються так, як ми їх планували. Саме так поводиться ге­рой роману «Чума» доктор Рійє. У місті, охопленому епідемією чуми, він спокійно щодня ходить до хворих, робить їм щеплення, хоча чудово розу­міє, що від чуми ліків немає. Чума є абсурд, «світове зло», існування якого невіддільне від людського життя. Тому Рійє, коли йому дякують за мужню поведінку під час епідемії, спокійно відповідає: «А що тут особливого? Адже чума це теж життя, та й годі». Камю наголошує, що можна робити різний вибір у житті, оскільки не існує єдиного критерію оцінки (адже не­має об'єктивного сенсу), «можна лікувати чуму, а можна й топити печі крематоріїв» - і не тому, що ці способи діяльності рівноцінні в позитивному плані, ні, вони просто рівноабсурдні.

І все ж Камю вказує на певні позитивні критерії оцінки людської поведінки. У «Листах до німецького друга», звертаючись до колеги - фі-лософа-екзистенціаліста, з яким Камю, здавалося б, продовжує поділяти байдужу позицію щодо оцінки людських учинків (як рівною мірою «по­збавлених сенсу»), уточнює, що байдужість ця («рівно-абсурдність») тор­кається лише раціональних оцінок (оскільки йдеться про відсутність раці­онального сенсу життя). «Як бачите, - пише Камю, - з одного принципу ми прийшли до зовсім різних засад... На противагу вам я обрав справед­ливість, щоб залишитись вірним землі. Я продовжую вважати, що на цьо­му світі немає вищого сенсу. Але я знаю, що дещо в ньому все ж має пев­ний сенс, і це - людина, тому що вона єдина істота, яка шукає цей сенс (курсив мій. - /. Б.). Наш світ, принаймні, має правду людини, і наше за­вдання зміцнити переконання людини - жити всупереч долі»¹.

¹ Камю А. Листи до німецького друга // Камю А. Вибрані твори: У 3 т. - Т. 3. - С. 177.

Частина VI. Розвиток сучасної'світової'філософії

Життя людини не має сенсу, оскільки безпосередньо воно є феноме­ном біологічним (несе в собі лише біологічну доцільність), тому не треба шукати сенсу в житті - людина сама може (повинна!) створити свій влас­ний (свободно вибраний нею) сенс життя, і тільки тоді життя її стане справ­ді людським життям. Звідси назва твору «Міф про Сизіфа». Стародавні бо­ги покарали корінфського царя Сизіфа безнадією, довічним відчаєм. Він мусить котити важкий камінь на високу гору, знаючи, що ніколи не досягне вершини. Покарання не у важкості самої Сизіфової праці (хоча й камінь важкий, а гора висока і крута), покарання у принциповій незавершуваності його зусиль. І Сизіф справді страждає, і саме від безнадії. Але Камю приду­мує новий кінець давньому міфові. Так, праця, що не має завершення при­мушує вічно страждати. Але ж чому праця має обов'язково завершуватись? - така думка якось сяйнула в голові Сизіфа, коли він черговий раз спускав­ся в долину, щоб піднявши камінь, знову котити його в гору. А може саме нескінченність нашої праці і є її сенс? Хіба ми не виконуємо в нашому жит­ті тисячі справ, яким не дано завершитись? І Камю повертає Сизіфові ду­шевний спокій, він ніби скасовує вирок старих богів і робить його щасли­вим - такою є оптимістична кінцівка твору (чи не нагадує юна нам оптимі­стичний трагізм знаменитого «Сопїга зреш зрего» Лесі Українки?). «Про-летарій богів» - Сизіф - «безсилий і обурений, пізнав до решти всю жалю­гідність свого таланту: саме про це він думає, сходячи з гори. Ясновидіння, яке мало стати його мукою, водночас завершується його перемогою. Нема такої долі, яка б перевершила себе завдяки зневазі... Якщо у певні дні схо­дження долу супроводжується стражданням, то вона може супроводжува­тись й утіхою. Це слово цілком доречне. Я ще уявляю собі Сизіфа, коли він повертається до свого кам'яного валуна Ото спочатку було страждання. Коли земні образи надто цупко тримаються в пам'яті, коли поклик щастя стає надто наполегливим, тоді буває туга підступає до людського серця: це перемога кам'яного валуна, саме тоді людина обертається на камінь. Незмі­рна скорбота стає заважкою ношею...

Я залишаю Сизіфа біля підгір'я. Ноша завжди знайдеться. Але Си­зіф учить вищої вірності, яка заперечує богів і котить під гору кам'яний валун. Він теж вважає, що все гаразд. Віднині цей всесвіт без господаря не здається йому ні безплідним ні жалюгідним. Віднині кожен уламок цього каменя, кожен спалах руди цієї сповитої мороком гори вже самі собою творять світ. Самої боротьби, щоб зійти на шпиль досить, аби сповнити вщерть людське серце. Треба уявити Сизіфа щасливим»¹.

Есе «Бунтівна людина» є своєрідною «анатомією» бунтарської сві­домості у Європі за останні два століття, і Камю демонструє її на тлі істо-

¹ Камю А. Міф про Сизіфа. - С. 151, 152.

Історія філософії

рії цієї свідомості від просвітників до сюрреалістів, від народників до бі­льшовиків і гітлерівців. Він вважає, що революційна філософія (марксизм зокрема) є світською формою есхатологічного месіанізму, де замість про­видіння обожнюється історія, на олтар якої кинуто все. Покутником пер-вородного гріха тут виступає робітник з майбуття - це друге пришестя Христа з мозолястими робочими руками. Свобода особистості тут розтоп­тана «залізною ходою» раціоналістично витлумаченої історії. «Револю­ційний» уряд не може бути насправді революційним, оскільки він - уряд, і революціонер або перероджується у гнобителя або стає єретиком. Проме-тей перероджується на Цезаря, а штурм титанічних твердинь замінюється будівництвом казарм. Раб прагне замінити «несправедливий» порядок «справедливим» - бунт трансформується у «революцію». Але всяка орга­нізація обмежує стихію. Завоювавши владу бунтар перетворюється на гнобителя. Звичка придушувати ворогів поширюється тепер на друзів. Таким коротко є зміст цікавої праці А. Камю, в якій він зробив спробу підбити підсумки двох «великих» революцій XVIII і XX століть - Фран­цузької і Російської.

Ґ. Марсель: проектування ^ҐабР^{іель Ма}Р^сель (¹⁸⁸⁹~¹⁹⁷³)' Ч**™"
„. ник християнського екзистенціалізму,

ситуації _ ^г ,. і

^,3 був засновником нового типу філософ-

ських досліджень, які об'єднували філо­софію відчуття та філософію екзистенції. Інтерпретація відчуттів, сприйняття психічного та фізіологічного життя людини з екзистенціальних позицій відіграли значну роль у критиці образу життя та культури західноєвропейського суспільства У контексті питання про неповторність та «невідчуженість» індивідуальної духовно-чуттєвої організації людини специфічного резонансу набуває соціальна проблема і відношення суспільного індивіда до себе, його самосприйняття інтерпрета­ція ним власної чуттєвості як відображення того, наскільки певне суспільс­тво здатне сприймати людину як конкретного, чуттєвого індивіда.

На відміну від попередніх філософських традицій проблема суб'єк­та для Марселя виникає у зв'язку з проблемами інкарнованості. Але він не бачить можливості розробити ці теми тільки в теоретико-філософському плані, вважаючи, що для цього придатне мистецтво. На думку Марселя, звернення до мистецтва та його засобів є потребою самої філософії, яка стала занадто монологічною і занадто абстрактною, роздумами суб'єкта, що пізнає, а не людини, яка живе в світі інтерсуб'єктивності.

Для Марселя найголовніше - «поліфонічна» розробка, розгляд од­ночасного розмаїття індивідуальних людських намірів, промов, вчинків.

__________ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________

Завдання філософії Марселя - це проектування ситуації, в якій кожний мав би місце, знаходив би виправдання і був би зрозумілим.

Психологічні конфлікти у Марселя породжені не ворожнечею, як у Сартра, а навпаки, прив'язаністю, взаємоочікуванням, звичками і т. п. Ця направленість пояснюється тим, що «децентралізація» в дусі сучасної со­ціології супроводжується і «децентралізацією» фокусу морального резо­нування (резонансу). В умовах суперечливого сплетіння людських доль, у відчутті кожним власної частки провини за нездійснені очікування близь­ких при мові розуміння мотивів чужих вчинків, вирок справедливої мора­лі не може бути віднесений ні на кого. Таким чином тут виявляється одна із специфічних рис сучасної культури, для якої характерна відмова від моральних суджень аксіоматично-фанатичного характеру. Головне, від­значає Марсель, це засудження «судді», неможливість засвоїти точку зору центру, яка пов'язується мислителем з певними універсалістськими тен­денціями «розуміючої соціології».

Ці тенденції не можуть не зачепити класичну філософську концеп­цію. Необхідність перегляду «традиційного ідеалізму» - для Марселя це перш за все картезіансько-кантівська лінія - обумовлена тим, що ця філо­софія не змогла вирішити питання про характер людських зв'язків з ото­ченням, про інтеракцію - чи «поліцентризм», багатоплановість поведінки людини, яка живе серед людей. Для вирішення цих проблем у раціоналіз­мі Декарта - Канта не вистачає, на думку Марселя, універсального, полі­фонічного та одночасно конкретного характеру. Але Марсель відкидає всі спроби розробляти цю проблему на шляхах філософського раціоналізму. Діалектика унівесально-людського та конкретного знаходить, на його ду­мку, найбільш повне втілення в музиці.

Заслуга марселівського екзистенціалізму, на думку П. Рікера, полягає у відновленні «щільності» декартівського «Я», оскільки через «со§іга» Де-карт утверджував перш за все «виш», але ця єдність була забута його послі­довниками. Однак, в марселівській критиці раціоналізму була своя істина, свій екзистенціальний фон. Виступати проти «со§іго», на думку Марселя, було б безглуздо. Те, проти чого слід виступати - це недооцінка Декартом безумовного, безперечного характеру екзистенції, як життєдіяльності за аналогією з оволодінням природного: у нього постійно присутня думка про те, що зачеплено дещо недоторкане в самій серцевині екзистенції.

Марсель намагається ствердити це «невідчужене» начало екзистен­ції, але уникаючи кантівського раціонального обгрунтування людської гідності й апелюючи до вчень містиків. Оскільки для нього цілісність вну­трішнього світу людини, її недоторканість - цінності, що раціонально не пояснюються, але при цьому вони абсолютно безумовні, сакральні. Він

Історія філософії

посилається на думку Майстера Екгарта, що душа може врятуватись у тілі, для неї призначеному. Це обгрунтування Марселя вважають переве­ршуючим у порівнянні з кантівською ідеєю поваги до особистості, адже перша безпосередньо пов'язана з ідеєю інкарнації.

Таким чином, вчення Марселя заявило про себе ствердженням ролі феноменологічного опису відчуттів тіла, як вони сприймаються самим суб'єктом.

У 1933 р. Марсель розглядає питання про буття, починаючи з роз­гляду сучасної ситуації в світі, головною рисою якої він вважає функціона­льний підхід до людини, редукування екзистенції до сукупності функцій -біологічних, соціальних, психологічних; тобто розчленованість внутріш­нього світу людини. Тут виникає, на думку філософа, питання про повноту, конкретність і невичерпність, які б протистояли цій насильницькій розчле­нованості духовного світу людини, пануванні мертвих абстракцій, безжит­тєвості людської реальності. Звідси - потяг до буття (онтологія як протест).

Буття як всеохоплююча цілісність, яка протистоїть функціональній роздрібленості людського життя, характеру існування людей в сучасному світі, може бути осягнуте «другорядною» рефлексією, як духовно-інтелек­туальним актом, який знімає функціональну вузькість, обмеженість та схематизм «первісної», аналітичної рефлексії.

У 60-70 роках Марсель все більше підкреслює суспільну функцію філософії, в аналізі сучасної епохи намагається зафіксувати їй властиві рушійні сили. На його думку, вся реальність повністю визначається нау­ково-технічним прогресом. Дійсно, сфера техніки - єдина, де слово «про­грес» зберігає весь свій сенс, звідси її гіпнотичний вплив на людство.

Технократична ідеологія, яка співвідноситься з надуманим майбут­нім, протилежна головним першоосновам мудрості. Мудрості, підкреслює Марсель, потрібно повернути все її минуле значення. Однак, неможливо уявити одночасного існування «двох світів»: об'єктивного, який контролює і над яким панує техніка, та внутрішнього, що дає спокій, врівноваженість. В умовах науково-технічного прогресу будь-яка технічна дія повинна су­проводжуватись екзистенційними роздумами стосовно існування і всього, що приховується за людськими реальностями: народженням, життям, смер­тю. Саме тут визначається поле філософського пошуку в наш час.

У філософії Марселя поняття «мудрість» та «здоровий глузд» стве­рджуються як головні. Він відмовляє філософії як знанню в тих рисах, які б дозволяли розглядати її як «компонент» науково-технічного прогресу, намагаючись представити обгрунтоване засобами науки філософське знання та мудрість як радикально несумісні поняття. У результаті розпаду того ідеального синтезу, взірець якого дає нам антична філософія, муд-

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

рість розуміється як вміння зрозуміти, здатність оволодіти ситуацією. Марсель часто використовує вираз «екзистенціальна зрілість»: це свого роду терпіння, яке проявляє людина по відношенню до власного життя. Мудрість - певний спосіб розумової «організації» життєвого досвіду.

У таких роботах як «Люди проти людського», «На захист трагічної мудрості», мудрість як спрямована свідомість виступає перш за все засі-бом боротьби з фанатизмом та нетерпимістю. Марсель протиставляє фа­натизм та мудрість як способи, якими свідомість співвідноситься з до­вкіллям. Мета мудрості - взаєморозуміння людей шляхом розширення конкретних інтерсуб'єктивних зв'язків. У рамках феноменологічного під­ходу фанатизм розглядається як певний тип інтенціональності, як універ­сальне духовне явище, породжене рабством, в яке люди потрапили завдя­ки «поняттям», що вироблені ідеологіями та свідомо використовуються як кліше. У цьому фанатичному обезособленні реальності винен історично тісно пов'язаний з європейським епістемологічним раціоналізмом «дух абстракції», поширений та закріплений усюди успіхами природничих на­ук, універсальним характером техніки.

Література

Бимель В. Мартин Хайдегтер сам о себе. - Челябинск, 1998.

Больнов О. Ф. Философия екзистенциализма. - СПб., 1999.

Гадамер X. -Г. Истина и метод. - М., 1988.

Гуссерль 3. Идеи к чистой феноменологии. - М, 1994.

Гуссерль 3. Картезианские размьішления. - СПб., 1998.

Гуссерль 3. Логические исследования. - К., 1995.

Гуссерль 3. Философия как строгая наука. - Новочеркасск, 1994.

История философии. Запад - Россия - Восток. - М., 1966 (ч. II, гл. 1,2, 5).

Камю А. Вибрані твори: У 3 т. - Харків, 19% - 1997.

Камю А. Записние книжки // Соч.: В 5 т. - Харьков, 1998. Т. 5.

Киркегор С. Наслаждение и долг. - К., 1994.

Кьеркегор С. Страх и трепет. - М., 1993.

Кьеркегор С. Повторение. - М, 1997.

Марло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999.

Марсель Б. Бьггь и иметь. - Новочеркасск, 1994.

Райда К. Ю, Історико-філософське дослідження постекзистенціалістського ми­слення. -К., 1998.

Рассел Б. Історія західної філософії. - К., 1995 (кн. III, розд. 24,25,28).

Реале Дж., АнтисериД. Западная философия от истоков до наших дней. -СПб., 1997 (ч. IV, гл. 5; ч. VIII, гл. 11; ч. X, гл. 20; ч. ХП, гл. 28; ч. XIV, гл. 35).

Реале Дж., АнтисериД. Западная философия от истоков до наших дней. -СПб., 1997 (ч. X, гл. 21-23).

СартрЖ.-П. Буття і ніщо. -К., 2001.

Історія філософії

Сартр Ж. -П. Дороги свободи: В 3 т. - Харьков, 1997.

СартрЖ.-П. Нудота. Мур. Слова. - К., 1993.

Сартр Ж.-П. Проблема метода. - М., 1994.

Сартр Ж.-П. Пьесьі.-М., 1967.

Сартр Ж.-П. Ситуации.-М., 1997.

Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. - М., 1989.

Фрейд 3. Леонардо да Винчи. - Ростов н/Д., 1990.

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. - М, 1992.

Фрейд 3. Толкование сновидений. - К., 1991.

Фрейд 3. Я и Оно. - М, 1990.

Фромм 3. Бегство от свободи. - М., 1990.

Фромм 3. Душа человека. - М, 1992.

Фромм 3. Иметь или бьггь? - М., 1990.

Хабермас Ю. Хайдеггер, творчество и мировоззрение // Историко-философский ежегодник. 1989.-М., 1989.

Хайдеггер М. Бьггие и время. - М., 1997.

Хайдеггер М. Введение в метафизику. - СПб., 1998.

Хайдеггер М. Время и бьггие. - М., 1993.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - М., 1997.

Хайдеггер М. Пролегоменьї к истории понятия времени. - Томск, 1998.

Хайдеггер М. Работи и размьішления разньгх лет. - М., 1993.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М., 1991.

ШестовЛ. Киргегард и зкзистенциальная философия. - М.,1992.

ЮнгК. Г. Воспрминания, сновидения, размьішления. - К., 1994.

ЮнгК. Г. Либидо, его метаморфози и символи. - СПб., 1994.

Юнг К. Г. Психологические типи. - СПб., 1995.

Юнг К. Г. Психология бессознательного. - М., 1994.

Ясперс К. Общая психопатология. - М., 1997.

Ясперс К. Смисл и назначение истории. - М., 1994.

Ясперс К Собрание сочинений по психопатологии: В 2 т. - М., 19%.

Ясперс К. Философская автобиофафия // Западная философия: итоги тьісяче-летия. - Екатеринбург, 1997.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Розділ 7. Філософська антропологія (М. Шелер)

„. . . Макс Шелер народився 22 серпня 1874 р.

Життя і творчість.. . _ ^ а-

^г у Мюнхені. Вивчав медицину та філосо-

фію у Р. Ойкена і О. Лібмана в Ієні. У 1902 р. захищає докторську дисертацію і посідає місце завідувача кафедри філо­софського факультету Ієнського університету. 1907-1910 рр. - мюнхенсь­кий період життя; мюнхенський гурток феноменологів. 1917-1918 рр. -займається політичною діяльністю у Женеві та Гаазі. З 1919 р. ординарний професор Ієнського університету, а з 1928 р. - у Франкфурті-на-Майні.

Макс Шелер помер раптово 19 травня 1928 р. у Франкфурті-на-Майні.

Як підкреслюють дослідники творчого спадку М. Шелера, він з го­стрим відчуттям та оперативністю реагував на події, які відбувались у суспільстві, виступав як публіцист і публічний діяч, як доповідач в уні­верситетських аудиторіях з найсуттєвіших соціально-політичних питань. М. Шелер завжди був у центрі подій, які відбувались у житті Німеччини, і це допомагало йому відображати різні сторони духовної ситуації епохи.

Якщо розглядати філософський спадок М. Шелера, то в ньому най­більш рельєфно виявляються такі основні напрямки дослідження: феноме­нологія, етика, психологія, філософія релігії, педагогіка, соціологія, метафі­зика і філософська антропологія. Причому, і це варто відзначити, всі ці до­слідження стали можливими внаслідок своєрідного розуміння феноменоло­гії та застосування, специфічно витлумаченого, феноменологічного методу. Але М. Шелер не лише обгрунтував оригінальні концепції (феноменологіч­на аксіологія, феноменологія релігії тощо), а й означив ряд проблем, вирі­шення яких обумовлено виникненням нових течій (соціологія пізнання, філософська антропологія). Насамкінець, ідеї М. Шелера багато в чому ви­значили подальший рух західної теоретичної думки, стали співзвучними впливовим філософським вченням, деякі були передбачені у тій чи іншій мірі (онтологія, філософія існування), а також розвинені (феноменологія).

». . Згідно М. Шелеру, криза людини, суспі-

Антрополопчнии поворот„ . ^г „ . ■'

^г льства та його цінностей, взагалі вся не-

влаштованість людського життя обумов­лена кризою традиційних уявлень люди­ни про саму себе. Існують, релігійні, ме­тафізичні та природничонаукові уявлення, причому, кожне з них існує саме

Історія філософії

«Саме оповідання починається словами: «У первопочині отже на­став Хаос...» (116). Під словом «хаос» модерні люди розуміють невпоря-дковану масу, але це слово ... для описання первісного стану світу озна­чало спершу «позіхаючу порожнечу» (Індоєвропейський корінь цього іменника спільний з грецьким дієсловом ... «широко роззявляти рота», «позіхати» та з іменником ... «щілина»). Отож цю порожнечу згодом за­повнюють божества: Гая ... «Земля», Тартар ... «Підземелля», Ереб ... «Темрява», «Ніч» і Ерос ... «Любов». Усі ці божества виникли безстатево. Також і Гая-Земля видала безстатево Урана ... «Небо», ... «Гори» і Понт ... «Море». Але далі під впливом Ероса починається вже статеве роджен-ня богів» (М. С, С. 274-275).

Вельми цікавою видається філософічна основа літературної бай­карської творчості Есопа (Айсопа) (VI ст. до Р.Х.). Його вважали одним з сімох мудреців, як і Талеса (Фалеса) з Мілету. У «Бенкеті сімох мудреців» Плутарха зображено Есопа, який сидить коло Солона і спілкується з різ­ними мудрецями. (М. С, С. 522).

Також VI ст. вирізняється суперництвом двох потужних релігійних напрямків: гармонійної релігії Аполлона і екстатичної Діоніса, «що ви­ступав як нова агресивна сила» (М. С, С. 528).

Значного впливу релігія Діоніса спричинила і на розвиток світогля­дного руху «Орфіків». Секта Орфіків неоднозначно сприймалася у різних спільнотах давньогрецької культури. Існують свідчення як про практичну підтримку орфіків (тираном Пісістратом), так і про суспільні та культурні переслідування членів секти. З цим рухом пов'язують появу потужної хвилі релігійної літератури у VI ст. до Р.Х. Платон у «Республіці» досить саркастично характеризує суспільну чинність орфізму та орфіків: «Ошу­канці та ворожбити йдуть до дверей багачів і переконують їх, нібито вони мають силу, роздобуту від богів жертвами та закляттями, щоб у розкіш­них святкуваннях налагодити кривду, якщо її вчинив господар або його предки» (Кезр. II, 364 Ь.) (М. С, С. 529).

Релігійна література, крім зазначеної орфічної, представлена у добі зародження філософії і літературою Аполлонійського спрямування. Яск­равим представником цього напрямку розглядають Арістея, про якого згадують Геродот та Піндар. Арістея вважали чудотворцем. Подібно ста­вилися до постатей Абаріса та Епіменіда з Кнососу.

Перехідною літературою від епічної та релігійної до філософської вважають працю Ферекіда «Теологія». Дослідники згоджуються у тому, що «Теологія» була перша прозова писемна праця. Від «Теогонії» Гесіода її відрізняє зміна позиції автора щодо предмету думки. За Ферекідом, не­можливо дати «родовід богів», оскільки є ті з них, які існували завжди,

Історія філософії

по собі, нічого спільного немає з іншими. Більше того, нові наукові досяг­нення в області біології, медицини, психології, соціології тощо утворюють абсолютно нові, специфічні і тому розпорошені уявлення про людину, тим самим руйнуючи традиційні. Природничі ж науки навіть не порушують питання про людське існування. Жодна з наявних наук, ні філософія, ні ре­лігія не здатні виразити усю багатоманітність знання у єдиній ідеї людини, не виявляють сутність людини. Всі релігії та філософії до сих пір говорили про те, як і звідки походить людина, замість того, щоб сказати, що вона є. Якщо спробувати означити поняття «людина», то тут теж буде мало втіш­ного, оскільки вона представляє собою X (ікс), найбільш невідому, таємни­чу і навіть ворожу істоту. Отже, людина є настільки широка, строката і різ­номанітна істота, що всі дефініції невдалі. Людина занадто багатовимірна, саме неозначуваність належить до її сутності. Людина, як ніколи в історії, стала «настільки проблематичною для себе, як у нинішню добу» .

Цікаво зазначити, що проблематичність людського існування від­чув не лише М. Шелер. Відомий німецький письменник-гуманіст Томас Манн писав ще в 1924 р.: «Ніколи ще проблема буття самої людини (адже всі інші - це лише відгалудження та відтінки цієї проблеми) не стояла так грізно перед усіма мислячими людьми, вимагаючи невідкладного вирі­шення»". Для порівняння звернемося до уславленого Мартіна Гайдегґера: «Жодна епоха не мала стільки різноманітних знань про людину, як наша. Жодна епоха не виражала своє знання про людину так переконливо, як наша. Жодна епоха не могла так швидко і легко отримати ці знання, як наша. Але жодна епоха не знала менше про те, що є людина, ніж наша. Ніколи людина не ставала більш проблематичною, ніж для нашої»³.

Отже, людина, людське існування, людське буття є проблематич­ним. Цілком вірно схоплюється і виявляється той факт, що людське буття вислизнуло за межі раціональності. Могутні соціальні потрясіння, бурх­ливий розвиток науки і техніки призвели до руйнації звичних, здавалось непорушних, життєвих традицій, уявлень, духовних цінностей. Окрім то­го, людина спрямовує свої сили і здатності на пізнання природи встанов­лює нові й нові закономірності, але сама залишається таємничою, загад­ковою істотою, як і тисячоліття тому. Науки ж, що торкаються природи людини, виявляють лише окремі риси, не торкаючись сутнісного начала, оскільки воно знаходиться поза досліджуваними сферами буття.

¹ Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избраннне произведения. - М., 1994. -
С. 133-134.

² Манн Т. Об учений Шпенглера // Манн Т. Собрание сочинений: В 10 т. - М., 1960. - Т. 9. - С.
611.

³ Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - М., 1997. - С. 122.

_________ Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії________

Наголошуючи на проблематичності людського буття, М. Шелер ста­вить питання про створення нового філософського вчення, яке найбільш повно і всебічно досліджувало б антропологічну проблематику. Він вважає, що виникнення такого вчення назріло саме у дану добу, стало гострою не­обхідністю, оскільки є проявом розвитку самого життя. Отже, нове філо­софське вчення закономірно випливає з теоретичних передумов і практич­них потреб. Таким вченням повинна бути філософська антропологія.

Філософська антропологія повинна виявити і дослідити, насампе­ред, сутнісне начало людини, відповісти на питання: «Що є людина?» та «Яке положення вона займає в світі?» Оскільки, вважає М. Шелер, можна робити точні висновки про «дійсні атрибути кінцевої основи всіх речей» лише тоді, коли буде прояснена «сутнісна картина» людини. Лише філо­софська антропологія може і повинна представити «сутнісну картину» людини, представити її як «цілісність», як «єдину ідею». Тим самим буде усунуто кризу уявлень людини, соціальну невлаштованість.

Визначаючи філософську антропологію, М. Шелер писав: «Філо­софська антропологія - це фундаментальна наука про сутність і сутнісну структуру людини; про її відношення до царства природи (неорганічий світ, рослина, тварина) та до основи усіх речей; про її метафізичне сутніс­не походження та її фізичне, психічне та духовне начало у світі; про сили та здатності, які рухають нею і якими вона рухає; про основні напрямки та закони її біологічного, психічного, духовно-історичного та соціального розвитку, їх сутнісні можливості та їх дійсності»¹.

Але така постановка проблеми породжує низку питань. Як співвід­носяться філософська антропологія та філософія? Філософська антропо­логія та науки про людину?

З виникненням філософської антропології, на думку М. Шелера, усі філософські проблеми зводяться до антропологічних. Філософська антро­пологія і є єдино можливою філософією та сутністю наукою. М. Шелер писав: «У відомому смислі всі центральні проблеми філософії можна зве­сти до питання про те, що є людина і яке метафізичне місце і положення вона займає у внутрішній сукупності буття, світу і Бога»².

Отже, М. Шелер здійснює антропологічний поворот. Він пише: «Зав­дання філософської антропології -ючяо показати, як з основної структури людського буття...випливають усі специфічні монополії, досягнення і вит­вори людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї права і безправ'я, дер­жава, керівництво, образотворчі функції мистецтва, міф, релігія, наука, іс-

Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер М. Избранньїе произведения. - М., 1994. - С. 70. ² 5сШегМ. 2иг Иее дех МеіксЬеп // Уот ІЛщПігг дег ^еПе. - Вегііп, Ьеіргі§, 1919,5. 237.

Історія філософії

торичність і громадськість» . Лише у такому випадку можна робити висно­вки про метафізичне відношення людини до основ всіх речей.

_, . Концепцію філософської антропології

Сутність людини ., _ІТТ ^{т т г}

^ М. Шелер починає з постулювання пер-

шооснови усього сущого, або «вищої основи буття». Першосущому властиві два начала - порив і дух. Форма існу­вання пориву - «життя», духу - особа. Ці начала породжують різні види буття. Порив і дух - то загальні космічні, протилежні, ніяк не пов'язані одні з одним, начала. Лише у людині відбувається взаємодія і боротьба цих про­тилежних начал, що і визначає суперечливість людського існування. Порив характеризується М. Шелером як стихійна, темна, сліпа, демонічна, могут­ня сила, якій не властива ніяка визначеність та спрямованість. Порив є ір­раціональне начало. Але, взаємодіючи у людині з духом, порив одухотво-рюється і втрачає демонічний і стихійний характер своїх прагнень. Дух же, спочатку пасивний, бездіяльний, стикаючись з поривом, сублімує необхідну енергію. Тому порив сам по собі - ірраціональний, а дух - безсилий. Така загальна метафізична основа космічних начал - пориву та духу.

а) Порив.

На думку М. Шелера, уже поняття людина містить «підступну дво­значність», яка полягає у тому, що людина як жива істота, з одного боку, є природною істотою, отже, є твариною, з іншого ж - сутністю істотою. Таким чином, поняття людина виражає природність (організм) і суттє-вість (сутність людини). Природність досліджується біологією, фізіологі­єю, психологією тощо. Але не природність, а сутність людини веде до досягнення особливого положення у світі. Щоб упевнитися у цьому потрі­бно розглянути структуру біопсихічного світу.

У своїй концепції пориву М. Шелер виходить з того, що будь-яке живе («феномен живе») є «психічний початковий феномен життя», тобто будь-якій живій істоті притаманне психічне життя.

Виходячи з цього феномену психічне, М. Шелер пропонує наступ­ну структуру пориву:

а) чуттєвий порив;

б) інстинкт;

в) «асоціативна пам'ять»;

г) «практичний» або «технічний» інтелект і здатність вибору.

Ця чотириступенева структура виражає «сутнісні форми психічного життя».

¹ Шелер М. Положение человека в Космосе. - С. 187.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Першу сутнісну форму психічного життя створює «безсвідомий, не здатний відчувати та уявляти «чуттєвий порив». Чуттєвий порив у чис­тому виді виявляється у рослин. Він характеризується основними стана­ми: як такий він є прагнення саме по собі, спрямоване взагалі «назовні» або «внутрішньо», а також «безпредметна радість» або «безпредметне страждання». Ці «мотиви» є смутними, невизначеними і безформними. Тут відсутні відчуття, асоціації, умовні рефлекси і взагалі будь-які органи почуттів. Рослини безпосередньо пов'язані з природним середовищем, з якого вони корінням та листям беруть все необхідне для своєї життєдія­льності. Чуттєвий порив має дуже велике значення для усього рослинного світу оскільки він забезпечує виконання найнеобхідніших функцій - роз­множення, росту, живлення тощо. Прояви чуттєвого пориву притаманні не лише рослинному, але й тваринному світу, а також пронизують психі­чне життя людини, проступаючи як елементарні потяги. Будь-який чуттє­вий акт, здійснюваний людиною, обумовлений чуттєвим поривом.

Другою сутнісною формою психічного життя є інстинкт. Описую­чи цю форму життя, М. Шелер утримується від усіх дефініцій, пов'язаних з психологічними поняттями. Він прагне визначити інстинкт, як і наступні форми життя, виходячи виключно з поведінки живої істоти, оскільки по­ведінка завжди є предметом зовнішнього спостереження і можливого опису. Описуючи інстинктивну поведінку, М. Шелер виокремлює в ній найважливіші ознаки - доцільність, стійку і незмінну ритмічність, корис­ність роду, вродженість і спадковість, нерухомість і зв'язок з родом і т. д. Всі ознаки інстинктивної поведінки корисні, необхідні живій істоті та ро­ду. Інстинкт забезпечує можливість орієнтуватися у навколишньому сере­довищі, уможливлює пристосування живої істоти до нього.

По відношенню до чуттєвого пориву інстинкт як такий є якоюсь зростаючою спеціалізацією чуттєвого пориву та його якостей. Інстинкт відсутній у рослинному світі. Він притаманний тваринному світу, а також людському існуванню.

Третя форма психічного життя досягає більш високого стану - «асо­ціативна пам'ять». «Асоціативна пам'ять» відсутня у рослин, вона прита­манна тваринному світу і людині. «Асоціативна пам'ять» є «звичний» зміст фактів асоціації, відтворення. Основою «асоціативної пам'яті» є умовний рефлекс, вчення про який було створено академіком І. П. Павловим. «Асо­ціативна пам'ять» є життєво необхідною, оскільки вона забезпечує накопи­чення «практичного досвіду» та відповідні ДІЇ у множинності змінюваних обставин, що здійснюються у відповідності з принципом «удач і помилок».

Четвертою, вищою формою психічного життя є «практичний» або «технічний» інтелект і здатність вибору. Ця нова форма випливає з «асо-

Історія філософії

ціативної пам'яті» і по відношенню до неї є удосконаленням або «виправ- | ленням» її. «Виправлення асоціативної пам'яті» є не що інше, як «практич- | ний інтелект». М. Шелер прагне дедукувати «інтелектуальну поведінку» і незалежно від психічних процесів. Жива істота поводиться розумно («ін- \ телектуально»), якщо без «пробних спроб» здійснює смислові дії, спрямо­вані на досягнення мети, або ж здійснює дії, які не призводять до досягнен­ня мети, незалежно від кількості спроб вирішення завдання. Але допоки внутрішні та зовнішні дії тваринної істоти слугують потягу та задоволення потреби, то мова йде про органічно пов'язаний інтелект. «Практичний інте­лект» є така поведінка живої істоти, яка направлена на вибір постійно змі­нюваних «зовнішніх відношень», але корисних, необхідних для організму. До «практичного інтелекту» відносяться здатність вибору, здатність наслі­дування, здатність поведінки. Тому жива істота «діє» відповідно до обста­вин. Таким чином, поведінка тварин здійснюється не лише інстинктивно та у відповідності з «асоціативною пам'яттю», а й на підставі «практичного інтелекту». «Практичний інтелект» притаманний також і людині. Більше того, усі творчі, практичні дії людини визначаються «практичним інтелек­том». Не дивлячись на те, що «практичний інтелект» є вищою формою пси­хічного життя, все ж таки він не є вільним від потягів; він пронизаний ін­стинктами, прив'язаний ними до навколишнього середовища.

Форми вітального пориву дозволяють розглядати найпростіші живі істоти, рослини, тваринний світ, а також людину як єдине ціле. Тим са­мим концепція пориву, на думку М. Шелера, долає психофізичну пробле­му, яка містилась у зародковому стані в антропології Августина, а пізніше набула яскравого вираження у філософії Декарта.

Згідно М. Шелеру, на стадіях пориву відмінність людини і тварини є лише кількісною.

«Між розумним шимпанзе і Едісоном, якщо розглядати останнього лише як техніка, існує, хоча й дуже велика, відмінність лише у ступені» . Звідси висновок, що тіло («тілесне») і душа («духовне») не є протилеж­ними, як у вченнях Августина і Декарта; тіло і душа у своїй «поведінці» залежать від пориву, визначені ним. Тим самим і долається психофізична проблема, а саме її рішення є «віталістичний монізм».

Таким чином на стадіях пориву або життя сутнісна відмінність люди­ни від тварини відсутня, людина не досягає «особливого положення» у світі.

б) Дух.

Сутнісне начало людини, її «особливе положення» знаходяться «по той бік» пориву, поза вітальністю. М. Шелер пише:

¹ Шелер М. Положение человека в Космосе. - С. 192.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

«Я стверджую: сутність людини і те, що можна назвати її особли­вим положенням, підноситься над тим, що називають інтелектом і здатні­стю до вибору, і воно не було б досягнуто, навіть якщо уявити собі, що цей інтелект і здатність до вибору виросли у кількісному відношенні дові­льно високо, хоча й безкінечно»¹.

Якщо б це нове, що робить «людину людиною», належало лише до сутнісного, психічних ступенів, подібно чуттєвому пориву, інстинкту, асо­ціативній пам'яті, інтелекту і здатності вибору, тоді був би ще один новий, більш високий ступінь вітальної сфери, пізнання якого цілком залежало б від біології та психології. «Новий принцип, який робить людину людиною, знаходиться поза усім тим, що в самому широкому смислі, з внутрішньо-психічного або зовнішньо-вітального боку ми можемо назвати життям. Те, що робить людину людиною, є принцип, протилежний усьому життю взагалі, він як такий взагалі незводимии до «природної еволюції життя», а якщо його до чогось і можна звести, то лише до самої вищої основи речей -тої основи, одною з форм проявів якої є саме «життя»².

Цей принцип є дух.

Поняття дух є досить містким. Воно містить традиційний смисл ро­зуму, мислення, «споглядання сутностей», тобто інтуїцію, але й емоційні та вольові акти - любов, доброта, розкаяння, блаженство, відчай тощо. Центр актів, що є носієм і виконавцем цих духовних функцій, М. Шелер називає особою. Особистісний центр строго відмежований від усіх «фун­кціональних центрів людського життя», які при розгляді їх як внутрішніх є також душевними або психічними центрами. Але особа трактується М. Шелером не як тілесне, субстанційне буття, а як форма існування духу у якості «тотальності усіх інтенціональних актів». Особа не є дещо готове, завершене, а духовна, динамічна єдність, дещо діюче. Особа не є «ста­лість», а «становлення».

Характеризуючи людину як «духовну» істоту, М. Шелер зазначає, що основною її ознакою є «екзистенційна непов 'язаність, свобода, відре-ченість людини - або її центра існування - від примушення, від тиску, від залежності від органічного, від «життя», від усього, що відноситься до «життя», отже, і від її власного інтелекту, пов'язаного інстинктами. Така «духовна» істота, - продовжує М. Шелер, - не прив'язана більше до ін­стинктів і навколишнього світу, але «вільна від навколишнього світу» і, як ми будемо це називати, «відкрита світу». Така істота має «світ»³.

Шелер М. Положение человека в Космосе. - С. 152.

² Там само.-С. 153.

³ Там само.-С. 153.

40 — 2-3048

Історія філософії

Таким чином сутнісна відмінність людини від тварини полягає у тому, що людині притаманний дух, людина є особа, завдячуючи чому стає «духовною істотою» і займає «особливе положення у світі, виокремивши себе з тваринного світу.

М. Шелер, на жаль, не створив філософську антропологію як сутні-сну науку, не реалізував у повній мірі свої задуми. Йому вдалося окресли­ти досить чітко лише контури філософської антропології: доповідь «Осо­бливе положення людини» (1927), рік по тому «Положення людини у Ко­смосі», декілька статей тощо. Всі ці матеріали мали ввійти до головного твору «Сутність людини, новий досвід філософської антропології», який М. Шелер планував видати не пізніше 1929 р. Варто також зазначити, що М. Шелер, починаючи з 1922 р., читав лекційні курси в Кельнському уні­верситеті - «Філософська антропологія», «Основи біології», «Метафізи­ка», «Теорія пізнання», у яких підходив до реалізації загальної ідеї, але систематичного викладу принципів філософської антропології здійснено не було. Цьому завадила раптова смерть.

Філософсько-антропологічні проблеми, виокремлені М. Шелером, підходи до їх вирішення, призвели до становлення нових філософських антропологій, як: біологічна, культурна, релігійна тощо.

Література

Бубер М. Два образа верьі. - М, 1995. Проблема человека в западной философии. - М, 1988. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - М., 1997. Шелер М. Избранньїе произведения. - М., 1994. Головко Б. А. Філософська антропологія. - К., 1997.

Григорьян Б. Г. Философская антропология (Критический очерк). - М, 1982. Гуревич П. С. Философская антропология. - М., 1997.

Чужина Л. А. Человек и его ценностннй мир в религиозной философии. - Рига, 1991.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Розділ 8. Філософський дискурс Постмодерну

г\ , ... .... Останнім часом важко назвати інше

Особливості філософи

* ' кликало б таку велику кількість тракту- вань, інтерпретацій та оцінок. Як ствер­джує відомий мислитель В. Вельш,… Якщо спробувати визначити головне завдання сучасної західної фі­лософії, то це безперечно, з одного боку, намагання…

Література

ДелезЖ, Гватшари Ф. Что такое философия? - М. - СПб., 1998.

ДелезЖ, Гваттарі Ф. Капіталізм і шизофренія. - К., 1996.

ДелезЖ. Логика смьюла. Фуко М. ТЬеаігат рпіІозорЬісшп. -М. -Екатерин-бург, 1998.

ДелезЖ. Различие и повторение. - СПб., 1998.

ДерридаЖ. Голос и феномен (и другие работи по теории знака Гуссерля). -СПб., 1999.

Деррида Ж. Гуссерль Здмунд. Начало геометрии. - М., 1996.

ДерридаЖ. Зссе об имени. -М, СПб., 1998.

Дерріда Ж. Позиції. Бесіди з Анрі Райсом, Юлією Крістєвою, Жаном Луі Удбі-ном, Гі Скарпетга. - К., 1994.

Дерріда Ж. Струтура, знак і гра в дискурсі гуманітарних наук // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно-критичної думки. - Львів, 1996. - С. 457-477.

Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х т.т. - Т. 1. Сьірое и приготовленное. - М.; СПб., 1999.

Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., 1983.

Леві-Строс К. Міт і значення // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літе­ратурно-критичної думки. -Львів, 1996. - С. 343-356.

Частина VI. Розвиток сучасної світової філософії

Рикер П. Герменевтика, зтика, политика. - М., 1995.

Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. - М., 1995.

Рикер П. Навколо політики. - К., 1995.

Рікер П. Сам як інший. - К., 2000.

Рорти Р. Философия и будущее // Вопросм философии. -1994. - № 6. - С. 29-34.

Рорти Р. Философия и зеркало природи. - Новосибирск, 1997.

Рорті Р. Прагматизм і філософія // Після філософії: кінець чи трансформація? - К., 2000.-С. 21-66.

РортіР. Самотворення і пов'язаність: Пруст, Ніцше і Гайдеггер // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літературно - критичної думки. - Львів: 1996. - С. 582-597.

Фуко М. Археология знання. - К., 1996.

Фуко М. История безумия в классическую зпоху. - СПб., 1997.

Фуко М. История сексуальносте - III: Забота о себе. - К. - М, 1998.

Фуко М. Історія сексуальності. - Т. 1: Жага пізнання. - X., 1997.

Фуко М. Наглядати і карати: Народження в'язниці. - К., 1998.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарньк наук. - М, 1977.

Фуко М. Що таке автор? // Слово. Знак. Дискурс. Антологія світової літератур­но-критичної думки. - Львів, 1996. - С. 442-456.

ЧАСТИНА VII. ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

Розділ і. Докласичний розвиток російської філософії

Історичне передпостання . . ^ ґ ... ... , ч •« » ті на світанку людської історії є племінна («пролог») російської , К-

45 — 2-3048

Історія філософії

Гоголя ані краплі любові до того життя, яке він так немилосердно змальо­вує, - пише С. Венгеров. - Про Гоголя можна напевне сказати, що він па­лко й полум'яне не любив ані російських людей, ані російської природи... Гоголь ставиться до Росії, мов справжній іноземець. Малоросійське світо­відчуття... настільки органічно зрослося з Гоголем, що й те нечисленне, специфічно російське, що він знав, карбувалося у його зображенні не сті­льки як художня емоція, скільки як етнографічна картина» .

Ці характеристики відображають внутрішній конфлікт гоголівської душі - ментально-несвідоме неприйняття «іншості» російської дійсності і свідоме прагнення бути російським письменником. Гоголь болісно пере­живав цей конфлікт, прагнув намалювати «позитивну» картину російсь­кого життя, але не зміг і мусив двічі спалювати рукопис другого тому «Мертвих душ».

«Не можна винуватити його (Гоголя. - /. Б.), - читаємо у Бердяєва, - в тому, що замість образу людини він побачив у Росії Чичикова, Нозд-рьова, Собакевича, Хлестакова, Сквозник-Дмухановського і т. п. потвор. Його великому і неправдоподібному художеству було дано відкрити нега­тивні сторони російського народу, його темних духів, усе те, що в ньому було нелюдського, спотворюючого образ і подобу Божу. Його вжахнула і зранила ця нерозкритість у Росії людської особистості, ця ряснота елеме­нтарних духів природи, а не людей. Гоголь - інфернальний художник. Гоголівські образи - людське клоччя, а не люди, кривляння людей» . «Го­голь, - ніби продовжує бердяєвську характеристику Маланюк, - є явищем типово «нічним», коли так можна висловитися, «місячним». І в нашій Но­чі Бездержавності він і відігравав роль своєрідного «місяця», що або згу­щував тіні на й без того тіньових явищах нашого історичного життя, або й освітлював їх, але світлом фантастично чарівним, часто зловісним, якимсь демонічним і страшним»³

Росія в зображенні іншого відомого російського поета постає як не­підвладна ніяким «звичайним» (загальноприйнятим у цивілізованому сві­ті) нормам і правилам, у неї свої норми і правила (які, скажемо від себе, вона б хотіла нав'язати іншим людям):

Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить. В нее особенная стать -В Россию можно только верить...

' Голубенко П. Україна і Росія у світлі культурних взаємин. - С. 259,298.

² Бердяев Н. Духи русской революціїи // Из глубиньї. - М, 1990. - С. 59-60.

³ Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. - К., 1992. - С. 72.

Частина VII. Історія російської філософії

Жахливу (сатанинську!) суть тлумаченої у такий спосіб країни зба­гнув і зумів відобразити в не менш символічно-міфологічній формі наш земляк М. Гоголь, малюючи буквально в апокаліптичній манері (згадаймо апокаліптичних коней світової катастрофи з Одкровення Іоанна) Росію-тройку, що мчить невідь-куди, й від якої з жахом відсторонюються інші народи: «Русь, куда ж несеться тьі? дай ответ. Не дает ответа. Чудньїм звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром разорванньїй в куски воздух; летит мимо все, что ни єсть на земле, и, косясь, постора-ниваются и дают ей дорогу другие народьі и государства»¹. А хто ж візник тієї «тройки»? «Не в немецких ботфортах ямщик, борода да рукавицьі, и сидит черт знает на чем» - та це ж візник Чичикова Селіфан. Тільки він може керувати «птахом-тройкою»: адже в перекладі з латини Селіфан означає «лісовий бог», «лісовик» - чорт. Згідно з Д. С. Мережковським, Гоголь був чи не найвправнішим майстром демонології чорта Недаремно Бердяев називав його «інфернальним» (від лат. іп&гпа - підземне царство, пекло) письменником. Гоголівський міф Росії реалістичний, оскільки це міф-пародія, міф-сатира, що розвіює імперські марення про «вище» («бо­жественне») призначення Росії у світовій історії, викриває фанатизм і до­гматизм подібного марення.

За свідченням Д. Мережковського, Гоголь болісно переживав ситу­ацію нерозуміння, що виникла між його творчістю і російською публікою. Прагнучи прояснити ситуацію, він пише свої знамениті «Вибрані місця листування з друзями» (цю книгу Гоголь вважав головною працею свого життя), яка з'явилася у книжкових лавках Петербурга в 1847 р., спричи­нивши бурхливу (здебільшого негативну) реакцію російської читацької аудиторії, що виявилася насамперед у горезвісному «Листі до Гоголя» від З липня 1847 р. від «самого» «несамовитого Віссаріона». Гоголь всіляко прагнув показати, що громадська думка Росії була введена в оману стосо­вно його справжньої творчої позиції: «Не судите обо мне и не виводите своих заключений: вьі ошибетесь, подобно тем из моих приятелей (натяк на Бєлінського. - /. Б.), которьіе, создавши из меня свой собственньш иде-ал писателя сообразно своєму собственному образу мислей о писателе, начали бьіло от меня требовать, чтобьі я отвечал йми же созданному идеа-лу. Создал меня Бог и не скрьіл от меня назначения моего. Рожден я вовсе не затем, чтобьі произвести зпоху в области литературной. Дело моє про-ще и ближе: дело моє єсть то, о котором должен подумать всякий человек, не только один я. Дело моє - душа и прочное дело жшни» .

¹ Гоголь Н. Мертвьіе души // Собр. соч.: В 7 т. - М., 1985. - Т. 5. - С. 233. Гоголь Н. В. Вьібранньїе места из переписки с друзьями // Собр. соч.: В 7 т. - М., 1986. - Т. 6. -С.252.

45*

Історія філософії

Люто негативна реакція на «Листування» кумира російської «демо­кратичної» громадськості є цілком зрозумілою: світ гегелівських персона­жів, реалістичний світ, у якому «немає людської подоби, а є лише пики і писки, лише потвори» (Бердяєв), у контексті «Листування» постав лише «поверховим шаром» реальності, лише «примарним» світом, що ховає під собою інший, справжній (хоч і «невидимий», за термінологією Сковороди) світ, світ людської душі і серця Перший світ - світ «мертвих душ» - є своє­рідним «шифром», до якого необхідно знайти «ключ», щоб досягти світу «душ живих». І цей ключ, на глибоке переконання Гоголя, слід шукати у вла­сній душі: «знайди лиш ключ до своєї власної душі; коли ж знайдеш, тоді цим ключем одімкнеш душі всіх». Звертання до душі як головної справи життя і творчості, на противагу приписуваній іззовні ролі провідника «реаліс­тичної» («натуральної») школи, є типово україно-ментапьною, характерною для українського бароко (І. Вишенський, І. Орновський, М. Смотрицький, професори Києво-Могилянської академії і, звичайно ж, Сковорода) рисою української мислительної культури і тому розкриває в тексті «Листування» Гоголя як несумірного з російським менталітетом мислителя й митця.

Тож не дивно, що не тільки Бєлінський (людина, за Бердяєвим, посе­редньої освіченості), а й навіть такий інтелектуал, як М. М. Бахтін, порів­нюючи Гоголя з Рабле, знаходить у першого лише «фальш і силуваність». «Це тлумачення, - полемізує з Бахтіним московський професор Ю. Бара-баш, - одверто кажучи, хіба що суто термінологічно відрізняється від три­віальних закидів Бєлінського і його послідовників. Той факт, що духовні й певною мірою художні пошуки Гоголя йшли у річищі зовсім іншої тради­ції, не те що не раблезіанської, а назагал не народно-сміхової, у річищі тра­диції «високого» українського бароко ХУП-ХУПІ ст. - цей факт лишається поза сферою уваги М. Бахтіна. Це вельми давня інерція російської літерату­рної думки: вона доброзичливо сприймала оповіді Рудого Панька, не помі­чаючи в них нічого, крім «жартів» та «малоросійської» екзотики, а от осяг­нути у Гоголевому доробку те, що йшло від Йоаникія Галятовського, Дми­тра Туптала чи Григорія Сковороди, їй було не до снаги»¹.

На сторінках «Листування» Гоголь постає не одномірним «реаліс­том», а багатомірним екзистенційним мислителем, який у сковородинській манері (це відзначає Маланюк) бачить плюралістичність (а не унітарність) життєвого простору людини і прагне не «революційного» нищення світу «мертвих душ», а його «реанімації» (оживлення), екзистенційного подо­лання розриву між зовнішнім і внутрішнім світами. «Як некрасу людської душі, - відзначає цю обставину Д. Чижевський, - Гоголь побачив у мерт-

¹ Бараоаш Ю. Самотність Гоголя // Сучасність. - 1995. - №10. - С. 88.

Частина VII. Історія російської філософії

воші її, навпаки, за ідеал він ставить —бути живими душами... ціллю тво­рчості Гоголя було: оживити душі, роздмухати у людини жар душі, де він починає загасати, показати, що прекрасна душа є природно-прекрасна мета для людини. Між останніми словами, що він написав перед смертю, були: будьте не мертві, а живі душі...»¹. Трагедія Гоголя полягала в тому, що ро­мантична «петербурзька легенда» (орієнтація на Росію як на Русь) вимага­ла, як пише Маланюк, «переходу до цивілізації істотно відмінної... проти­лежної й ворожої», що, в свою чергу, означало «моральну смерть... культу­рно-національне самогубство». Тому творчий шлях Гоголя, що починався «чарівною екзотикою «Вечорів»... починає похмурніти вже в «Миргороді», аж несподівано западається у чорне провалля «Вія»².

Зустріч з російською літературою, отже, закінчилася особистою трагедією Гоголя (про що писав у праці «Між двома душами: М. Гоголь» С. Єфремов). Трагічною виявилася вона, проте, і для російської літерату­ри, але ця трагедія стала, так би мовити, оптимістичною. Про це перекон­ливо пише російський літературознавець-дисидент К. Мочульський у праці «Духовний шлях Гоголя». Гоголю, наголошує він, «судилося круто повернути всю російську літературу... зрушити її зі шляху Пушкіна на шлях Достоєвського. Усі риси, що характеризують «велику російську лі­тературу», що стала світовою, були визначені Гоголем... Із Гоголя почи­нається широка дорога, світові простори. Сила Гоголя була така велика, що йому вдалося зробити неймовірне: перетворити пушкінську епоху на­шого письменства на епізод, до якого повороту нема і бути не може. Він розбив гармонію класицизму, порушив естетичну рівновагу, якої дивом досяг Пушкін... Від Гоголя пішла вся «нічна свідомість» нашої словеснос­ті: нігілізм Толстого, безодні Достоєвського, бунт Розанова. її «день», пушкінський золотом тканий покров, - був скинений... Можна жалкувати за днем, що промайнув так швидко, і здригатися перед страшним нічним «карликом», автором «Мертвих душ». Але не можна відкидати того, що велика російська література вийшла із «Шинелі» цього «карлика». Без Гоголя, можливо, була б рівновага, антологія, благополуччя: безконечно продовжений Майков, а за ним безплідність. Після Гоголя - «повне не-благополуччя», світовий розмах і світова слава»³.

Гоголівський «струс» загасив «сонячно-аполлонійську... поезію Пушкіна та його плеяди», викрививши «органічний розвій молодої росій­ської літератури»⁴. Але «викривлення» це - і в цьому неймовірність вчи-

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - Мюнхен, 1983. - С. 102,103.

² Див.: Маланюк Є. Гоголь - Гоголь. - С. 204-205.

³ Мочульский К. Духовний путь Гоголя. - Париж, 1934. - С. 86-87.
Див.: Маланюк Є. Гоголь - Гоголь. - С. 209.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

У постійній зміні протилежностями перебуває все, що підпадає під визначення «смертної істоти». Протилежності начебто обмінюються в процесі виникнення та знищення, наближення та віддалення, розсіювання та скупчення. Обмін протилежностями відбувається навіть на рівні кос-мотворчих начал - Вогню та Логосу: «До тих самих річок неможливо увійти двічі [за Гераклітом; та неможливо двічі торкнутися смертної істо­ти в тому самому стані, проте раптовість та швидкість змін] розпорошує та знову збирає (а краще сказати не знову і не після, але водночас утворю­ється та меншає) й наближається та віддаляється» (А. Т., С. 109, Ф-91).

Для Геракліта істота речей рухлива, сутність буття дієва. Все, що рухоме - живе; все, що живе - рухоме. Спокій не є істотною властивістю. Відсутність руху властива лише неживому, мертвому: «Народившись, прагнуть жити, щоб мати смерть, а точніше - супокій, та дітей по собі лишають, щоб смерть народилася» (А. Т., С. 58, Ф-20); «Смерть - усе, що по пробудженні бачимо, усе, що уві сні - сон» (А. Т., С. 58, Ф-21).

Все живе може перебувати лише у відносному спокої. Пара проти­лежностей руху та спокою визначають пару протилежностей вічного живо­го (дивним чином незмінного, ненародженого, постійного) руху та змінного смертного світу речей. Саме ці космічні протилежності утворюють найча-рівнішу гармонію, позбавлену дисонансу та негативної руйнації: «Вороже примирюється, та з розбіжних - найчарівніша гармонія» (А. Т., С. 47, Ф-8). Подібних прикладів, які розкривають суперечливу істоту космосу, навіть у фрагментарній спадщині Геракліта існує багато: «Сполучення: ціле й неці­ле, узлагоджене - розбіжне, й з усього - одне, та з одного - все» (А. Т., С. 49, Ф-12); або зразок найпоетичнішого вияву суперечливої природи бут­тя - «Вони не розуміють, яким чином ворожуюче узгоджується: обернена гармонія, як у лука та ліри» (А. Т., С. 81, Ф-51). Виявлення, усвідомлення суперечливої природи речей є справою пізнанняяк філософської діяльності.

Геракліт - один з перших давньогрецьких філософів, хто почав роз­глядати питання пізнання як основоположне завдання філософа та філосо­фії. Він чітко наголошує на труднощах, які супроводжують людину у пі­знанні, підкреслює невичерпність предмета вивчення: «Більшість не розу­міє того, з чим стикається, навіть навчившись, а проте, щось гадає» (А. Т., С. 56, Ф-17). Завдання філософського пізнання істоти речей полягає у ви­значенні істинності певного шляху пізнання. Просте додавання та збирання знань не може забезпечити саме досягнення істини: «Багато знати мусять мужі-філософи» (А. Т., С. 71, Ф-35), проте - «Багатознавство розумові не навчає: бо ж було б навчило Гесіода й Піфагора, та Ксенофана зГекатеєм» (А. Т., С. 74, Ф-40). Таким чином, багатознавство не стає тотожним розумовій спроможності до пізнання, це є своєрідним типом ставлення до дійсності.

Історія філософії

неного Гоголем - полягає у прищепленні російській літературі і культурі в цілому органічно невластивого їй екзистенційного (україноментального) духу. І в цьому плані творчість Гоголя постає за своїм значенням співмір-ною творчості С. К'єркегора - лідера антираціоналістичного повстання у західноєвропейській культурі (літературі і філософії насамперед), сучас­ника і майже ровесника Гоголя. Цілком доречно тому з огляду па сказане назвати Гоголя «українським (і російським) К'єркегором». Саме з творчо­го доробку Гоголя (з гоголівської «Шинелі») виходять світового масшта­бу постаті Достоєвського, Толстого, діячів так званого «срібного віку» російської культури - ті, хто вивів російську культуру на світовий рівень.

На всю Росію пролунав екзистенційний заклик Гоголя до духовнос­ті - «всматриваться в душу человека, зная, что в ней ключ всего. Душу и душу нужно знать теперь, а без зтого не сделать ничего. А узнавать душу может только тот, кто начал уже работать над собственной душой сво-ей»¹. Заклик цей збудив шалену лють одних (Бєлінський і його симпати-ки) та оплески інших - тих, хто «вийшов з гоголівської «Шинелі». «Наш Паскаль» - так коротко, але красномовно оцінив гуманістичне значення творчості Гоголя Л. Толстой.

Бароково-кордоцентричні особливості, притаманні українській куль­турі перед входженням України до Московської держави, «становлять у комплексі, - як підкреслює московський професор Ю. Барабані, - той уні­кальний для російської літератури до Гоголя незнаний і абсолютно чужий їй художній феномен, що його я визначаю поняттям гоголівське бароко: гоголівське бароко увірвалося в усталений російський літературний прос­торінь як чужородне космічне тіло в усталену систему світових орбіт та ієрархій»². Саме на цей бароково-кордоцентричний - екзистенційний -вплив на російську літературу і вказав видатний російський письменник і мислитель Ф. М. Достоєвський, зауваживши в бесіді з французьким крити­ком М. де Вопоє: «Ми всі (мається на увазі провідна група російських письменників 40-60-х рр. XIX ст. -/ Б.) вийшли з гоголівської «Шинелі»³.

- ., _ „ Федір Михайлович Достоєвський (1821—

Ф.М.Д0СТ0СВСЬКИИ Ю01Ч •

1881) вже в молодості зазнав впливу так званої «натуральної школи» Гоголя і водночас «революційно-демократичних» вірувань Бєлінського. Від останніх він, проте, «вилікувався» під впливом трагічних подій молодості (розгром гурт-

' Гоголь Н. В. Вьібранньїе места из переписки с друзьями. - С. 303-304.

² Барабаш Ю. Самотність Гоголя. - С.86-87.

³ Див.: де ВогюєМ. Современнне русские писатели. Достоевский. - М., 1887. - С.19.

Частина VII. Історія російської філософії

ка петрашевців і наступного перебування на каторзі) - відкинув ідею наси­льницької перебудови суспільних відносин (це була, до речі і гоголівська позиція, за яку так люто критикував його Бєлінський), вважаючи більш правильним внутрішню (духовну) перебудову особистості. У часописах «Время» та «Зпоха» формулює програму так званого «почвенничества» (примирення інтелігенції з народом, слов'янофілів з західниками, «петер­бурзької» і допетровської Росії та ін.). Достоєвський шукає антропологічні корені зла, підкреслюючи самоцінність особистісної свободи (при цьому всіляко наголошує на значенні моральних принципів, що не дають свободі перетворитися на сваволю). У творах «Записки из подполья» (1864) та «Преступление и наказание» (1866) гаряче полемізує з жорстким детерміні­змом російського революційного демократизму, зокрема з позицією Чер-нишевського (а у романі «Бесьі» розвінчує антигуманні підстави російсько­го - у майбутньому більшовицького - соціалізму).

До філософських висот піднімається змалювання Достоєвським си­туації свободи і творчості у його останньому романі «Братья Карамазовьт (особливо яскравою в цьому плані є введена до сюжетної лінії роману «Ле­генда про великого інквізитора»). Достоєвський переконливо показує, що у редукованому до «економічного споживацтва» суспільстві масового колек­тивізму (на яке орієнтувався вульгарний матеріалізм Бєлінського-Чернишевського, а пізніше їхніх щирих послідовників - російських біль­шовиків) вищою цінністю стають «хліб земний» (всупереч духовному) і принципи «дива» (соціальний утопізм), «таємниці» (відсутність «прозорос­ті» суспільного життя) і «авторитету» (деспотична, по суті «самодержавна» влада диктатора). У такому суспільстві свобода, творча ініціатива стають не просто непотрібними, але й «зайвим», навіть небезпечним тягарем, якого прагнуть чимскоріш позбутися. Тому у такому суспільстві «нет заботьі бес-прерьшнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободньїм, сьіскать поскорее того, пред кем преклониться». Відкидаючи свободу і особистість, творчу ініціативу і здатність до вільного вибору життєвої ситуації, апологе­ти принципів «чуда, тайньї и авторитета» вибудовують суспільство, у якому люди з'єднуються «в бесспорньш, обший и согласньш муравейник, ибо по-требность всемирного соединения єсть... последнее мучение людей». Про­голошуючи вишу цінність подібної суспільної організації, Великий інквізи­тор вважає подібний стан речей ідеальним: «Да, мьі заставим их работать, но в свободньїе от труда часьі мьі устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинними плясками. О, мьі разрешим им и грех, они слабьі и бессильньї, и они будут любить нас, как дети, за то, что мьі позволим им грешить. Мьі скажем им, что каждьш грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения... самьіе мучительньїе тайньї их

Історія філософи

совести - все, все понесут они нам, и мьі все разрешим, и они поверят ре-шению нашему с радостью, потому что оно избавит их от великой заботьі и страшних теперешних мук решения личного и свободного».

Методична і цілеспрямована втрата особистісності, «розчинення» ін­дивіда в общині, у «хоровому началі», про що піднесено писали і слов'янофіли і західники - суспільство пересічної усередненості (згадаймо сталінське - «советский простой человек», брежнєвське - «новая историче-ская общность - советский народ» і т. п.), - все це нібито під збільшуваним склом постало у гротескному «суспільстві-мурашнику» Великого інквізи­тора. А хіба не щось подібне вичитуємо ми у бароково-екзистенційному світлі зображення царства «мертвих душ» вчителя Достоєвського - М. Го­голя. «Гадаю, - читаємо у Бердяєва, - що російська філософія у найбільш своєрідних течіях завжди схилялася до екзистенційного типу філософуван­ня. Це, звичайно, найбільш вірне у відношенні Достоєвського, як філософа, а також Шестова»¹. Що ж до Шестова, то й він, шануючи Достоєвського як свого учителя, водночас називає імена інших письменників, що писали у екзистенційній манері - М. Гоголя, Л. Толстого, А. Чехова². Говорячи про родоначальника екзистенційної філософії С. К'єркеґора, Шестов підкрес­лює його надзвичайну подібність до творчості Достоєвського, говорить про останнього як про «двійника К'єркеґора». «Не тільки ідеї, але й метод від­шукування істини у них цілком однакові і рівною мірою не схожі на те, що становить зміст умоглядної філософії»³.

Великою мірою близьким є тлумачення свободи у Достоєвського і К'єркеґора, який вчив шукати істину за межами раціонально витлумаче­ної свідомості - «в парадоксі і абсурді» (згадаймо, принагідно, і гоголів-ське — апокаліптичне зображення «Росії-тройки»). Про це якось сказав у одному із своїх інтерв'ю А. Ейнштейн, говорячи про близькість свого творчого методу (методу, який данський фізик Н. Бор називав методом «божевільних ідей») - «для моєї творчості дуже багато дає Достоєвський, дає набагато більше, ніж Гаусе». Коментуючи цю обставину, радянський історик науки Б. Г. Кузнецов писав: «Коли ми відтворюємо логічний і психологічний шлях, яким Ейнштейн йшов до теорії відносності, ми ба­чимо дивну здатність вченого поглянути на світ ніби вперше, очима, що відкрилися вперше, не обтяженими сталими асоціаціями... Старі, звичні асоціації розірвані, дійсність, позбавлена звичних асоціацій, засяяла сві­жими фарбами, які здаються парадоксальними. Достоєвський досягає

¹ Бердяев Н. А. Самопознание. - М., 1990. - С.

² Див.: Шестов Л. Умозрение и откровение. - Париж, 1964. - С.35.

³ Шестов Л. Киркегард и зкзисгенциальная философия. - М, 1992. - С.21.

Частина VII. Історія російської філософії

цього ефекту «жорстоким експериментуванням», він ставить своїх героїв у найтяжчі, неймовірно тяжкі положення, і тоді виявляються такі сторони думки і характеру, які у звичайних умовах не виявляються. Але ж подіб­ному «жорстокому експериментуванні» вчений піддає природу, коли при­ходить до парадоксальних, які ховаються за звичайних умов експеримен­ту, результатів. Як поводить себе рухоме тіло за умов «жорстокого експе­рименту», що надає йому швидкість, порівнювану зі швидкістю світла? Воно поводить себе украй парадоксальним способом»¹.

Література

Бердяев Н. А. История и смьісл русского коммунизма. - М, 1990.

Бердяев Н. А. Русская вдея // О России и русской философской культуре. - М, 1990.

Бердяев Н.А.О характере русской религиозной мисли ХГХ века// Бердяев Н. А. О русской философии. - Ч. II. - Свердловск. -1991.

Залізняк Л. Л. Первісна історія України. - К., 1999.

Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. - Т. 1. - М, 1993.

Пшпин А. А. История русской литературьі в 2-х томах. - Т. 2. - СПб., 1902.

Трубецкой Н. С. История, культура, язьпс. -М., 1995.

ФедотовГ. П. Россия и свобода // Знамя. - №12. - 1989.

Розділ 2. Класичний період російської філософії

Це стосується в першу чергу релігійної філософії, провідною течі­єю якої стала соловйовська традиція - традиція філософії всеєдності. Проте цікаво… 1 Кузнецов Б. Г. Зйнштейн. - М, 1963. - С.88. Історія філософії

КОСМ13М тл • — . .„ . .

Частина VII. Історія російської філософії розвивав «філософію загальної справи», яка справила велике духовне вра­ження… Федоров започатковує цілу течію так званої космічної філософії, або російського космізму. Основною ідеєю космізму…

Література

Алексеев П. В. Философм России ХГХ-ХХ ст. - М., 1999.

Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов 3. Л, Шпет Г. Г. Очерки истории рус-ской философии. - Свердловск, 1991.

Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. - М, 2001.

Евлампиев И. И. История русской метафизики в ХІХ-ХХ веках. Русская фило­софия в поисках Абсолюта. - СПб., 2000.

Зеньковстй В. В. История русской философии. В 2-х т. - Л., 1991.

Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. - М, 1996.

Лосский Н. О. История русской философии. - М., 1991.

Русская философия. Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина - М., 1995.

Франк С. Л. Русское мировоззрение // Франк С. Л. Духовнме основи общества. -М, 1992.- С. 471-500.

Хоружий С. С. После перермва. Пуги русской философии. - СПб., 1994.

ЧАСТИНА VIII. ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

Ці привласненні багатства знову вертаються до скарбниці українсь­кого народу. Досить тяжким є цей процес в національній філософії і це пов'язано не… Інший український філософ О. Кульчицький, аналізуючи структуру філософського… 1 Липа Ю. Призначення України. - Львів, 1992. - С. 228.

Див.: ЗалізнякЛ. Л. Первісна історія України. - К., 1999. - С. 221-230.

Русь часто називають Київською Русю. Остання назва виникає пізніше, в XV с. і введена московськими князями, які, започаткувавши ідею про походження Московського князівства від Києва, вводять поняття «Московська русь», тим самим відокремивши, фактично, Київ від тих територій, які належали державі, центром якої і був Київ-Суздаль, Володимир, Ярославль, Ростов та інші. З цією ж метою в російській державі змінено було назву Україна, яка в XI ст. визначала рідний край народу.

Антология мировой философии: В 6 т. - М., 1969. - Т. 1. - С. 622.

Софії-Мудрості в Київській Русі було присвячено три її головні собори: в Києві, Новгороді та Полоцьку, а хрещення Русі змальовується одним із перших… Цей своєрідний антропоцентризм Києворуського світогляду досить виразно… В процесі діалогу з візантійством східнослов'янська міфопоетика наполегливо шукає «посередника» між трансцендентним та…

Могилянськии колегіум

су сприяє і той факт, що в ХУ-ХУІ ст. українське юнацтво отримувало освіту в західно-європейських, у першу чергу італійських університетах. -…

Нічик В. Києво-Могилянська академія і німецька культура. - К., 2001. - С. 38,39.

Історія філософії

(екзистенційній) традиції своєю апеляцією не стільки до «голови», скіль­ки до «серця».

Усупереч фактам в підручнику російських авторів О. О. Галактіонова та П. Ф. Нікандрова «Русская философия» (Л., 1970) висловлюється думка, поширена в російській філософії - «... починаючи з XIV ст. центр суспіль­ного й політичного життя, а отже, й культури поступово переноситься на північний схід, де помітну роль починають відігравати Москва, Твер, фео­дальні республіки Новгород і Псков»¹. Дійсно, Новгород і Псков були по­мітними культурними центрами, але ... тільки до XV ст., коли військами московського князя (1478 р.), які вирізали фактично населення цих центрів за їх непокірність його волі, було не лише припинено існування самобут­ньої культури, але й самостійного існування взагалі. Фальсифікаційність твердження вищезгаданих російських авторів легко виявити звернувшись до фактів - якщо в Україні в XV ст. існувала розвинута мережа учбових закладів, то перша офіційна школа була створена в Москві...аж у 1649 р. і при тому українцями. Саме в цьому році, як пише про це російський істо­рик філософії М. Громов - «було запрошено близько 30 учених ченців на чолі з Єпифанієм Славінецьким (бл. 1600-1675), які вдалися не тільки до викладання, а й до перекладу книжок. Вища ж освіта була запроваджена в Москві тільки в 1664 р. випускником Києво-Могилянського колегіуму бі­лорусом Симеоном Полоцьким (1629-1680), який заснував тут греко-латинську школу. У 1685 р. професор Києво-Могилянського колегіуму українець Стефан Яворський реорганізував її в Слов'яно-греко-латинську академію. У XVIII ст. в Україні було 24 друкарні, в Москві - 2. Після приєд­нання до Москви ситуація різко змінюється. Достатньо навести лише один факт - «в 1768 р. на території повітів Чернігівського, Городецького й Сос-ницького одна школа припадала на 764 душ населення, в 1860 р. - 17143 душі»². Захоплена завданням створення державності, - відзначає О. Пипін, - Москва все більше впадала в ту релігійну та національну нетерпимість, яка повинна була закрити її китайською стіною від різних іноземців та іно­вірців, виявляла «особливу національну зверхність і, зрештою, перекрила шляхи до просвіти: тому що національна зверхність була разом з тим і релі­гійним фанатизмом, і всі іновірці розцінювалися, як погані, з якими не можна спілкуватися»³.

Специфіка національної ментальності московитів була фактично антиподом українській, яка найповніше та найпослідовніше знайшла са­мовираження в українському бароко, що було орієнтоване на широке

¹ Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия ХІ-ХТХ веков. - Ленинград, 1970. - С. 58.

² Українська культура: лекції за редакцією Дмитра Антоновича. - К., 1993. - С. 63.

³ Пьіпин А. Н. История русской литературн. - Т. П. - СПб. - 1898. - С. 325.

Частина VIII. Історія української філософії

прийняття різноманітних культурних та національних і релігійних ідей, знань. Особливістю бароко була певна світоглядна орієнтація на сприй­няття світу в його рухові, багатоманітності, суперечливості.

Беззастережно приймаючи культурний внесок України до імперсько­го загалу російське самодержавство робило все, щоб «денаціоналізувати» цей внесок, надати йому характеру «загальноросійського» й, отже, перетво­рити Україну та її народ в «молодшого брата» (хоча фактично старшого за російського на 600 років). Така позиція є типово імперською, започаткова­ною свого часу ще Римом, коли, всупереч визнанню першості грецької культури проголошувалося походження римлян від троянців (Вергілієва «Енеїда»). Ця ситуація талановито відображена у п'єсі Лесі Українки «Ор­гія». Своєрідним підсумком цієї політики став горезвісний наказ міністра внутрішніх справ Валуєва, схвалений «вьісочайше», в якому говорилося таке: «Большинство малороссов сами весьма основательно доказьівают, что никакого малороссийского язьїка не бьшо, нет и бьггь не может, и что наре-чие их, употребляемое простонародьем, єсть тот же русский язьік, только испорченньш влиянием на него Польши ... лиц того кружка, которьш дока-зьівает противное, большинство малороссов упрекает в сепаратистских за­мислах, враждебньк к России и гибельньк для Малороссии». Таким чи­ном, українська національна культура за 350 років колоніального існування в рамках Російської імперії (включаючи й радянський період), зазнала зна­чно більших втрат, ніж за часів татаро-монгольської навали (яка тривала на території українських земель всього лише 80 р. - з 1240 по 1320 р.) І все ж головне (ментальне) ядро української духовності збереглося, хоча значною мірою мусило існувати в чужомовній російській оболонці. Ця особливість зумовила певну специфічність (російськомовність) української філософсь-кочжітоглядної культури XIX - початку XX ст. Зазначена специфічність дає «підставу» зараховувати цілий ряд видатних українських діячів культу­ри (зокрема, філософів) до культур російської. Зрозуміло, що певний (але лише «певний») сенс у цьому є. Останнє ускладнює аналіз феноменів укра­їнської світоглядно-філософської' культури («культури взагалі») цього істо­ричного періоду.

_ .„ ^ Визначаючи специфічні риси філософ-

Григоріи Сковорода- ... . . .Т . ... ..

^{г г г} _ „ ської свідомості тієї чи іншої історичної

родоначальник української.......

^г .... _А~ епохи чи окремої країни (і навіть окре-

класичної філософи_ч ^г „

^{т т} мого мислителя), звичайно вказують на

зародження, формування та розвиток цієї специфіки. Як правило, в цьому процесі вирізняють той момент, коли ці специфічні риси набувають найбільш виразного, чіткого вияву, який визна­чається як класичний період. Він визначається як зрілість, виразність, чіт-

48 — 2-3048

Історія філософії

кість вияву специфічних рис філософії. Саме в цьому розумінні ми вживаємо термін «українська класична філософія».

Заслуговує на увагу, що антеїзм, екзистенційність і кордоцентризм (основні риси українського світоглядного менталітету), сформованого ще за часів Києворуської доби, знайшли своє продовження в наступному роз­витку української філософії (ХІУ-ХУИ ст.) як її екзистенційно-гуманіс-тичні домінанти.

І все ж засновником класичної філософії вважається видатний мис­литель Г. Сковорода (1722-1794). Він народився в с. Чорнухи Полтавської губернії. Навчався в Києво-Могилянській академії (1734-1741, 1744-1753), був співаком придворної капели в Санкт-Петербурзі (1742-1733), перебував у складі посольської місії за кордоном (1745-1750), а згодом викладав Пе­реяславі поетику, працював домашнім вчителем (1759-1764 рр.) викладав в 1768 р. в Харківському колегіумі, після чого вже до самої смерті був манд­рівним філософом, писав діалоги, читаючи та даруючи своїм друзям та зна­йомим. Мандрівний спосіб життя досить гармонійно поєднувався зі специ­фічним стилем творчості, який цілком відповідав бароковій тогочасній культурі. Остання була орієнтована не на «розумність», а на «сердечність», яка вбирає в себе не вузькораціоналістичні філософські обрії, а весь склад­ний людиножиттєвий світ в цілому.

Центром всесвіту є не зовнішнє, а внутрішнє, невидиме. І хоча реа­льність є гармонійною взаємодією трьох світів - макрокосму, мікрокосму та символічного світу (Біблії), все ж у всіх трьох світах провідним та ви­значальним є світ «живий». Останній складає у макрокосмі Бог, як «дже­рело», «світло» природного буття; у мікрокосмі - внутрішня (істинна) людина, тінню якої і є тіло.

Великий світ (макрокосм) і Людина (мікрокосм), будучи відмінни­ми світами, водночас тісно між собою пов'язані і взаємодіють на основі певного способу гармонізації - «інструментом» цієї гармонізації і висту­пає серце. «Думка, або серце, є дух» і виступає засобом пізнання свого неповторного, індивідуального - «сродного» життєвого шляху. Сама ж сродність репрезентується у символічній формі і тому опосередкується третім, «символічним» світом, яким є Біблія. У цьому «третьому світі», як і в перших двох теж вирізняються дві натури - видима (предметна образ­ність світу - літери, слова, образи та ін.) і невидима (внутрішній сенс, са-морозшифрування змісту символів). Розшифрування біблійної символіки («життєвих шифрів»), проте, не є суто теоретичною роботою, воно охоп-

¹ Сковорода Г. Книжечка про читання Святого письма, названа жінка Лотова // Твори: У 2 т. -К., 1994.-Т. 2.-С. 55.

Частина VIII. Історій української філософії

лює всю сферу життєвої діяльності, бо вимагає бачити за оманливою зов­нішністю реалій їх справжній - духовний (етичний, естетичний та ін.) сенс.

Звідси висновок, до якого приходить Сковорода - головне джерело всіх бід людських - «несродність» (невміння чи небажання творчого по­шуку шляхів «сродності» зі світом). «Світ нагадує театр: щоб зобразити в театрі гру з успіхом і похвалою, то беруть ролі за здібностями... я довго міркував про це і після довгого випробування себе побачив, що не можу представити у театрі світу вдало жодної особи, крім низької, простої, без­печної, усамітненої: я цю роль вибрав, узяв і задоволений... лиш людина є найблагородніше його (Бога-автори) знаряддя, що має перевагу свободи й повну волю вибору, а тому ціну і звіт за виживання цього права містить у собі»¹.1 тому що у кожного є свій унікальний спосіб «сродності», то кож­не людське буття характеризується «нерівною рівністю», яку Сковорода ілюструє притчею про водограй (фонтан): «Бог подібний до багатого во­дограю, що наповнює різні посудини відповідно до їхнього об'єму. Над водограєм напис: «Неоднакова для всіх рівність». Ллються з різних рурок різні струмені у різні посудини. Менша посудина має менше, але тим од­накова вона з більшою, що так само повна. Що є дурніше як рівна рів­ність, яку дурні у світ марно ввести хочуть» .

Ці основні положення філософської системи Сковороди набувають характеру не просто тенденцій, а стійкого ядра української філософії, де отримує завершення національна ментальність (антеїзм, кордоцентризм, екзистенційна множинність світу). Тому по праву Сковорода отримав ста­тус родоначальника української класичної філософії.

.. . ,. ,. У часи Сковороди досить активно відбу-

Ушверситетська філософія в а- а • -

-у. ~ 7 вається поширення філософських ідей,

™ сприйнятих в стінах Києво-Могилянсь-

кої академії і рознесених випускниками її по території Російської імперії. Пере­кладаючи на російську ряд філософських творів, ці діячі разом з тим за­початкували глибоке зацікавлення філософією, пишучи свої власні твори. Так, Я. П. Козельський (бл. 1728 - бл. 1794), М. Г. Гаврилов проф. Мос­ковського університету (1759-1829), Бар-Мойдза (1768-1811, відомий ме­дик та професор Московського університету), Золотницький В. Т. (1714 -після 1771), Сохацький П. А. (1766-1809), Григорій Полетика (1723-1784) в процесі перекладання ввели в російську мову ряд українізмів. Значним впливом користувалися масони, в працях яких французькому скептициз-

¹ Цит. за: Ковалшкький М. І. Життя Григорія Сковороди // Сковорода Г. Твори. - Т. 2. - С. 400-401.

² Сковорода Г. Розмова, названа алфавіт, або Буквар світу // Твори. - Т. 2. - С. 436-437.

48*

Історія філософії

му, поширеному на той час і достатньо авторитетному, протиставлялися західно-європейські містичні ідеї. Найпомітнішою постаттю серед масо-нів був Семен Гамалія (1743-1822 рр.), який залишив значну спадщину у вигляді 22 писаних томів (на жаль, не надрукованих). «Переписка» в 2-х томах, де він відстоював сковородинську ідею внутрішньої людини, хоча й без посилання на патристичних авторів, як це було притаманне творчос­ті Г. Сковороди.

Все це підготувало появу професійно-філософської думки на теренах Російської імперії". Якщо врахувати той факт, який підкреслює М. Бердяєв, що в самій Росії філософська і навіть богословська думка лише починає прокидатися на початку XIX ст. і не мала самостійності, бо була «безпоч-венной», то стає зрозумілим його зауваження щодо відсутності власної фі­лософської традиції та «позадництві» щодо інших традицій - «вся наша найбільш оригінальна і творча думка склалася під впливом германського ідеалізму... Думка православна користувалася категоріями, виробленими германською ідеалістичною філософією»¹. Звичайно, вплив цей здійснюва­вся відповідно ментальним орієнтаціям російської самосвідомості і тому російська філософія сприйняла в першу чергу дух «універсалізму», «всеза­гальності», що, зрештою, завершилася ідеєю «всеєдності». Але, якщо вра­хувати той факт, що Україна мала давню філософську власну традицію, то німецька ідеалістична філософія впливала і на Украшу. При цьому слід врахувати той факт, що в Україні вона вступала в діалог з давньою традиці­єю орієнтації на екзистенційно-кордоцентричні ідеї, то тим самим українсь­ка філософія різко розходилася з російською. Це знайшло своє вираження в тих філософських курсах, які читалися в університетах започаткованих в Російській імперії саме на теренах України. У першу чергу це має відно­шення до Харківського університету, заснованого в 1805 р. відкриття його зовсім не входило в плани царського уряду. І лише скориставшись лібералі­змом молодого царя Олександра І це вдалося здійснити. Харківський уні­верситет тому, як зазначає український культурний діяч П. Голубенко, не був «явищем російської культури і не був дарунком російської держави -можна ствердити цілком протилежне: засновано його з ініціативи українсь­кого шляхетства і на його кошти, і був він значною мірою відгуком україн­ських культурних змагань, продовженням української культурно-освітньої традиції... Цей характер університету виявився і в його культурній освітній діяльності, завдяки якій Харків став першим осередком українського куль­турного руху і відродження нової української літератури» .

¹ Бердяєв М. А. О характере русской религиозной мисли // Бердяєв Н. А. О русской философии.
- Свердаовск. 1991. - С. 9.

² Голубенко П. Україна і Росія у світлі культурних взаємин. - К., 1993. - С. 164.

Частина VIII. Історія української філософії

Все вищесказане пояснює, чому російський царат так вперто уни­кає навіть обговорювати питання про створення Київського університету. Адже скільки було докладено зусиль для нейтралізації духовного впливу Києво-Могилянської академії, а потім взагалі припинення її діяльності, щоб натомість власними руками відродити загрозу духовного, а там ди­вись, і політичного «сепаратизму» Малоросії. Така ситуація існувала до самого початку XIX ст. але наприкінці 20-х - на початку 30-х років вона змінюється.

Після третього поділу Польщі в 1795 р. і польського повстання у 1830 р. виникає ідея створення Київського університету, що має постати «твердинею самодержавства, православ'я і народності у Південно-захід­ному краї». Характеризуючи завдання нового університету, міністр освіти С. Уваров відверто сказав - «Університет Св. Володимира - моє творіння. Але я першим ліквідую його, якщо він не виконуватиме своєї мети... по­ширювати російську освіту і російську національність на спольщених зе­млях Західної Росії».

Та проте, реальний хід історичних подій (Гегель сказав би «хитрість історії») виявився іншим, ніж планувалося царською адміністрацією. Та, за рекомендацією Фіхте, Ґете та Шіллера до Харкова приїжджає перший професор філософії Йоган Баптист Шад (1758-1834 рр.). і хоча він був висланий за кордон з 1816 р. (до речі до самої смерті він без успіху нама­гався отримати від царського уряду гроші, які він заробив), навколо Шада в Харкові зібралася значна кількість колег та студентів, прихильників ши­рокої філософської ерудиції та знань, які Шад викладав як в процесі чи­тання лекцій, так і в своїх працях. Його нетерпимість щодо прояву деспо­тизму (в тому числі і французької революції), до порушення прав особис­тості, до нівелювання національних особливостей - не могло не виклика­ти абсолютного несприйняття з боку царату, а, з другого боку, прихиль­ності досить численних учнів Шада, в тому числі й майбутнього професо­ра філософії в Ніжинському ліцеї 1825-1830 р., у якого навчався Гоголь. Саме Шад приніс в Україну ідеї Фіхте та накреслив широку панораму фі­лософсько-світоглядних знань, що сприяло формуванню у Харківському університеті самостійних та передових на той час шкіл - універсалізм В. Каразіна, історична школа, натурфілософська та ін.

У 1865 р. був відкритий третій університет в Україні - Одеський університет. Як зазначає О. Субтельний, - «В останні десятиліття XIX ств університетах України, що славилися своїм високим престижем, найваж­ливішими аспектами життя поряд з академічними були й політичні... Піс­ля 1905 р. українські студенти почали кампанію за впровадження в уні­верситетах українознавчих дисциплін. На 1908 р. вони досягай певних

Історія філософії

успіхів у Харківському та Одеському університетах, де крім викладання українських курсів, було засновано й кілька українознавчих кафедр»¹. Викладацький же склад Київського університету, відомий своєю консер­вативністю, затято відмовлявся погодитися з вимогами українців. Коли всю імперію охопила післяреволюційна реакція, були скасовані навіть ті українські курси, що були в Харкові та Одесі»².

Що ж до філософії, то найбільшу прихильність в Україні викликали ідеї Ф. Шеллінга, який найближче стояв до представників романтичної опозиції класичному (раціоналістичному) німецькому ідеалізму. Позиція Шеллінга не могла не імпонувати екзистенційно-бароковим настроям ук­раїнських мислителів. Тож недаремно пропагандистом шеллінгіанства в Російській імперії виступив випускник Києво-Могилянської академії (на початку 90-х років XVIII ст.) українець Д. Кавунник-Велланський, учнем якого був перший ректор Київського університету М. Максимович. Шел­лінгіанський підхід помітний і у висновках, до яких приходить професор Київського університету та водночас Духовної академії П. Авсенєв, який «зробив спробу дати національну характеристику росіян; на Заході пере­важає елемент особистий, індивідуальний, російський характер, натомість збудований на зіллянні племен і є характер «універсальний», в ньому спо­лучені елементи і східні, і західні»³.

Ця універсальність та різноманіття сприяли тому, що наприкінці XIX - на початку XX ст. серед університетських філософів ми бачимо і перших речників філософії персоналізму О. О. Козлова (1831-1901), погляди якого мали вплив на формування філософських позицій М. Бердяєва і М. Лоссь-кого; О. М. Гілярова (1856-1938), котрий вважав однією із найкращих філо­софій платонізм, яка «більше за всі інші системи задовольняє вимоги сер­ця». З 1892 по 1906 викладав ідеї неокантіанства професор психології та філософії в Київському університеті, доцент університету М. Зібер (1844-1888) одним із перших був пропагандистом економічного вчення К. Маркс, хоча й був позбавлений права викладання. Пізніше радянськими авторами був обвинувачуваний в спотворенні Марксизму тому що заперечував роль класової боротьби, «пропагував» мирний перехід до соціалізму, що ніяк не відповідало більшовицькому прочитанню марксизму.

Складна змістовно творчість М. Гоголя круто змінила, повернула російську культуру та літературу в цілому. «Сила Гоголя була така вели­ка, що йому вдалося зробити неймовірне: перетворити пушкінську епоху нашого письменства на епізод, до якого повороту нема і бути не може...

¹ Субтпельний О. Україна: історія. - С. 191.

² Там само. - С. 267.

³ Цит. за: Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - С. 79.

Частина VIII. Історія української філософії

Від Гоголя пішла вся «нічна свідомість» нашої словесності: нігілізм Толс-того, безодні Достоєвського, бунт Розанова... Без Гоголя, можливо, була б рівновага, антологія, благополуччя: безконечно продовжений Майков, а за ним безплідність. Після Гоголя - «повне неблагополуччя», світовий розмах і світова слава»¹.

Причиною того, що Гоголю вдалося вивести російську літературу на світову арену, було те, що письменник вніс в дворянську «несуперечливу» російську догоголівську літературу екзистенційність, висловлену в ряді містично-символічних творів. Через це Гоголя можна назвати по суті «укра­їнським (та російським) К'єркегором».

_т. _, . ... Філософський романтизм, однією з ха-

Кирило-Мефодпвське^ І -«

* , ^т рактерних особливостей якого було зве-

братство^{г ґ} ..

^г ртання до національно-неповторної спе-

цифіки народу, знайшов в Україні реалі­зацію в ідеях Кирило-Мефодіївського братства, яке проіснувало з 1845 по 1847 р. і було розгромлено за доносом студента Петрова. До нього входило 12 чоловік, майже 100 чоловік підтри­мувало з ним дружні стосунки. Після слідства вони отримали різні строки ув'язнення. Серед керівників братства були: відомий історик, етнограф, письменник, культурний діяч М. Костомаров (1817-1885); видатний украї­нський поет і художник-академік Т. Шевченко, відомий письменник і куль­турний діяч П. Куліш (1819-1897). Кожний з них зробив значний і особли­вий внесок в українську культуру, але було те, що їх об'єднувало - це праг­нення сформулювати національно-етнічні особливості української самосві­домості. Це зроблено в першому, фактично, творі, який визначає особливо­сті ментальної самосвідомості українського народу в порівнянні з російсь­ким, в праці М. Костомарова «Две русские народности» (1861 р. часопис «Основи») та «Книга буття українського народу», в ідеї «хуторянської фі­лософії» П. Куліша, у всій творчості Т. Шевченка. При цьому перехід від славного минулого до несправедливого, навіть ганебного неслав'я сього­дення розглядається ним (його символічний образ - Україна-покритка) не як результат тих або інших реальних історичних подій і фактів, а своєрід­ною моральною катастрофою, яка сталася як розплата, «кара» за відступ від «живої душі» істинної своєї сутності, яка відображає вічне і найзагальніше людське добро. Наскільки далекими були ці суспільні ідеали від російської «радикальної інтелігенції» свідчить оцінка вождя радикалів «несамовитого Віссаріона» (Бєлінського) з приводу заслання Т. Шевченка, висловленого

' Мочульський К. Духовний путь Гоголя. - Париж, 1934. - С. 86-87.

Історія філософії

їм власні риси, і, водночас, суспільний людський родовід - вбачають їх множинно), а лише одного: «Бог лиш один! Між людьми він і поміж бо­гами найвищий, Виглядом він неподібний до смертних ані думками» (М. С, С. 557). Його несхожість з людиною подається у таких висловлюваннях: «Він увесь бачить, увесь думає, ввесь чує» (М. С, С. 557); «Але без зу­силь, тільки волею духа він усім потрясає» (М. С, С. 557); «Завжди він залишається на тому самому місці, зовсім не порушуючися, бо й не ли-чить йому мандрувати з місця на місце» (М. С, С. 557). Діоген Лаертсь-кий згадує про те, що Ксенофан уявляв собі божество «кулистовидним».

Відмінність божества Ксенофана від людей стосується і відмінності від міфологічних богів. Зазначена вже характеристика свідчить про пере­вагу божества над силою богів Гомера та Гесіода.

З посиланням на невідомого автора Арістотель наводить розвідку про трьох філософів Мелісса, Ксенофана та Горгія. Вона цікава тим, що в ній викладається шлях доведення «вічності» божества. Він цілком нагадує розвиток аргументів Анаксімандра про «вічність» апейрона, неможливос­ті мислити його початок, визначити джерела походження. Саме цим і «алейрон» Анаксімандра, і «божество» Ксенофана відрізняються від при­роди міфологічних істот. Тут вже цілком очевидним стає філософічний зміст і шлях осягнення природи досконалості, яка утворює тло дійсності.

Саме такий шлях згодом обере Парменід для обґрунтування «віч­ної» істоти єдиного буття. За розвідкою невідомого автора Ксенофан «...каже, що це неможливо, щоб, якщо щось є, сталося, а каже це про бо­га. Бо те, що стається, мусило б статися з рівного або нерівного. А одне й друге неможливе. Бо не годиться, щоб рівний бог родився від рівного або щоб родив рівного собі» (М. С, С. 557). Відтак, стратегія доведення зво­диться до трьох основних положень: по-перше, бог не міг народитися від істоти менш досконалої; по-друге, бог не міг бути народженим рівним собі; по-третє, бог не міг бути народженим істотою досконалішою, бо тоді це був би він сам.

Таким чином, бог (божество) Ксенофана є істотою вічною, неподі­бною до тілесності і моралі людей, і, за міфологічною подобою, неподіб­ний до істоти пантеону богів ні сутнісно, ні, головне, кількісно. Не забу­ваймо, що критика Ксенофаном антропоморфічних рис бога включає і кількісний чинник: множинність людської спільноти співмірна з множин­ністю богів Олімпу та підрядної дійсності. Тому то бог Ксенофана має не лише відмінну від міфологічних богів і людей істоту, але й є однинним, одиничним, одним та єдиним. Відтак він не може бути ні обмеженим, ні необмеженим, ні порушним, ні непорушним, оскільки всі ці визначення стосуються в першу чергу властивостей світу людського позірного, та при-

Історія філософії

ним у листі до П. Анненкова в грудні 1847 р., де він пристрасно захищає царську владу в особі царя та цариці - «Но здравьш смьісл в Шевченке должен видеть осла, дурака и пошлеца, а сверх того горького пьяницу, лю­бителя горелки и патриотизму хохлацкого. Зтот хохлацкий радикал напи-сал два пасквиля - один на государя императора, другой - на государьшю императрицу... Я не читал зтих пасквилей, и никто из моих знакомьк их точно не читал... но уверен, что пасквиль на императрицу должен бить возмутительно гадок.. .Шевченку послали на Кавказ солдатом. Мне не жаль его, будь я его судьею, я сделал бьі не меньше». При цьому Бєлінський вихо­дить із своєї основної позиції, згідно з якою «історія Малоросії не має держа­вного значення»... отже, вона не повинна мати і своєї літератури» і т. ін .

_л. ,. В XIX ст. продовжувалося формування

«Філософія серця» .^г ■' ^{тг ;}

_п „ різних навіть протилежних парадигм в

^р українській та російській філософських

концепціях. Якщо в Росії ширилася мо­да на нігілізм, яка являла собою еклек­тичну суміш вульгарно-матеріалістичних (і вульгарно соціологічних) уяв­лень, які найпослідовніше були виражені в працях М. Г. Чернишевського «Антропологічний принцип у філософії», де стверджувалася ідея вульга­рно-матеріалістичного розуміння сутності філософії, коли складні філо­софські процеси зводилися до фізіологічних, хімічних та інших природ­ничих процесів.

Протилежну позицію займав Памфіл Юркевин (1827-1874). Він ав­тор своєрідної філософської концепції, так званої «філософії серця». Юр-кевич народився на Полтавщині (с. Липляве Золотоноського району, нині Черкаська обл.) в родині священика. Навчався в Полтавській семінарії, потім у Київській духовній академії (1847-1851), в якій ще до певної міри збереглися традиції Києво-Могялянської академії, в якій ще до певної мі­ри збереглися традиції Києво-Могилянської академії. Після блискучого закінчення академії залишається працювати в ній викладачем. У 1852 р. здобуває ступінь магістра, а 1858 р. - звання екстраординарного професо­ра Лекції Юркевича з історії філософії мали надзвичайний успіх, про що свідчить І. Нечуй-Левицький у повісті «Хмари», в якій Юркевич виведе­ний під іменем молодого викладача академії Дашкевича.

Як відомо, в 1850 р. в університетах Російської імперії було припи­нено читання курсу філософії. Як зауважив царський міністр освіти Ши-рінський-Шахматов - «користь від філософії не доведена, а шкода від неї

¹ Драгоманов М. П. Что такое украинофильство? // Вибране. - К., 1991. — С. 455.

Частина VIII. Історія української філософії

можлива». Коли ж через десять років викладання філософії було вирішено відновити, виявилося, що лише Юркевич був єдиним на всю імперію професором, «достатньо філософськи підготовленим, щоб зайняти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру в Мос­кві»¹. У 1861 р. Юркевич очолив кафедру філософії Московського універ­ситету, а в 1869-1873 рр. працював деканом історико-філологічного фа­культету. Серед студентів Юркевича були такі майбутні знаменитості, як філософ В. С. Соловйов та історик В. О. Ключевський. обидва лишили захоплені згадки про його лекції. «Уяви собі, - писав Ключевський своє­му товаришеві П. П. Гвоздьову, - аудиторія переповнена студентами... а на кафедру піднімається невеличка людина... і, не сідаючи, стоячи почи­нає говорити експромтом з сильним хохлацьким акцентом... Я не запи­сую за Юркевичем, та й неможливо... Після кожної лекції в голові зали­шається таке ясне уявлення про все прочитане, що варто лише трохи зосе­редити увагу, щоб бути спроможним повторити весь ряд думок» .

Як і інші українські філософи Юркевич малює реальність плюралі­стичною (а не моністичною), складеною з трьох сфер: а) «ноуменального світу», ідеального царства «вічної правди» (подібного до царства ідей Платона); б) реального світу, що є царством розумних істот; в) феномена­льного світу примарного існування тілесності. Активна взаємодія цих трьох світів і становить гармонію цілісного (у своєму розмаїтті) світі. Га­рмонійна взаємодія світів все ж не означає їх повної «прозорості». Насам­перед це стосується реального світу розумних істот, коли розум відтворює світ загального. Разом з тим він принципово не може визначити індивіду­ально-неповторне. Особистісно індивідуальне, непроникне для голови, становить те, що представники класичної філософії (Сковорода, Гоголь, кирило-мефодіївці) називали серцем, до якого вела давня (від К. Ставро-вецького і навіть від Іларіона) тенденція ще з докласичних часів. «У серці людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що не випливають з жодного загального поняття чи закону»³.

Це твердження зовсім не відповідало тому узагальнено матеріаліс­тичному філософському спрямуванню російських філософів, виразником основних концепцій яких були ідеї М. Чернишевського. Слід при цьому відзначити, що Чернишевський, як і його старший колега В. Бєлінський вступаючи в так звану полеміку з «філософією серця» П. Юркевича, ко-

¹ Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Сочинения. - М., 1989. - С. 48.

² Ключевський В. О. Из писем П. П. Гвоздеву // Юркевич П. Д. Философские произведения. -
М, 1990.- С. 531.

³ Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по ученню слова Божия //
Юркевич П. Д. Философские произведения. - М, 1990. - С. 92.

49 — 2-3048

Історія філософи

ристується притаманний саме цим діячам російської культури, методом: «Ми не читали, - пише він, - і не будемо читати філософських праць Шо-пенгауера й Фраунштета. Вони, ймовірно, чудові люди, але у філософії те ж саме, що пані К. Павлова»¹. Або ж - «Бєлінський також не знав німець­кої мови, - повчає Чернишевський, - а проте знав німецьку філософію так, що не набереться в самій Німеччині й десяти людей, які б розуміли її так само глибоко і ясно»².

Практично, по суті не було висловлено жодного заперечення «філо­софії серця» а просто вона відкидалася. Вважайте наступні мої слова самови­хвалянням, - заявляє Чернишевський в статті «Полемічні красота», - або чим завгодно іншим, але я почуваю себе настільки вищим від мислителів типу пана Юркевича, що рішуче нецікаво мені знати їхні думки про мене»³.

„ . . Постійні контакти з західноєвропейсь-

Натуралістично-позитивістські , ^г

„ . . . кою філософською думкою протягом

и соціалістичні мотиви в . ^ -г ^ г

.„ ,. . -..«те- сторіч певною мірою порушуються, по-
украшськш філософії ХГХ ст. ^г ^лгт •

•' * і- ч" чинаючи з XVIII ст., що відзначається

свого часу І. Франком, який, оцінюючи «цивілізаторську» діяльність Петра І, писав: «Преславні прорубування вік­на в Європу там, на північ над Невою, є рівночасно затиканням тих вікон, якими світло науки проникало в Україну».

І все ж зв'язки порушуються, але не перериваються. Так, на початку XIX ст. в Україні поширюються ідеї натуралістично-позитивістського спрямування, а в другій половині XIX ст. ці ідеї починають формуватися вже на власне українському ґрунті. їх особливістю є те, що вони на відміну від російського зв'язку з «нігілізмом» та «общинним хоровим началом» виявляються набагато ближчими до гуманістично-етичного, екзистенційно-індивідуалістичного начала. Виразниками цього була творчість та діяль­ність видатного мислителя, історика та етнографа М. Драгоманова (1841-1895). Народився Драгоманов у м. Гадячі Полтавської губернії. У 1863 р. закінчив Київський університет. З 1864 р. - приват-доцент університету, з 1875 р. - доцент кафедри античної історії. Разом з В. Антоновичем, П. Чу-бинським, М. Лисенком, М. Старицьким брав участь у роботі київської «Громади» - організації, що провадила культурницьку роботу СЯ Ідеї знай­шли відображення в журналі «Основа», який видавався в 1861-1862 рр. У Петербурзі М. Костомаровим, П. Кулішем та ін.). Аналогічні «громади»

¹ Черньїшевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Избр. филос. соч.: В 3 т.
М., 1951.-С. 167.

² Там само. - С. 181.

³ Черньїшевский Н. Г. Полемические красоти // Избр. филос. соч. - Т. 3. - С. 424-425.

Частина VIII. Історія української філософії

виникли також і у інших містах України. У 1876 р. після підписання Олек­сандром II Емського указу, «громади» були розпущені, багато їх учасників заарештовано. Драгоманов звільнений з роботи особистим розпорядженням царя, мусив емігрувати за кордон. У Женеві він видає український громад­сько-політичний і науково-популярний збірник «Громада» (до 1882 р. ви­йшло п'ять томів), а потім однойменний журнал. Ці видання були, по суті, позацензурною українською пресою за кордоном (подібно до герценівсько-го «Колокола»).

В його діяльності йому активно допомагали С. Подолгшський (1850-1891) та М. Павлик (1835-1915). Женевський гурток був, по суті, першим українським соціалістичним осередком. У Женеві Драгоманов розриває з російським революційним середовищем (через великодержавно-шовініс­тичні та народницько-терористичні спрямування їх діяльності). У 1889 р. на запрошення Софійської вищої школи (згодом Софійського університе­ту) він переїздить до Софії.

Центральною у світоглядній позиції Драгоманова є ідея поступу, спрямованого на здійснення ідеалів лібералізму та соціалізму, проте він був проти централістичного республіканства. Його соціалістичний ідеал -добровільна організація гармонійно розвинутих особистостей, анархістсь­ке суспільство, або, як це визначає Драгоманов, «безначальство».

Ідеал «бездержавності» робить Драгоманова певною мірою байду­жим до національно-політичної самостійності України, за що його різко критикував І. Франко.

За своєю філософською позицією Драгоманов - послідовник О. Конта, Г. Спенсера, П. Прудона, тобто мислитель позитивістсько-натуралістичного плану, хоча й дещо пом'якшений традицією украшської філософії. Останнє виразилося в тому, що його позитивізм та соціалізм, на відміну від росій­ського універсалізму, орієнтований на неповторно індивідуалістичне буття.

У рамках натуралістично-позитивістських та соціалістичних ідей формулює свою філософську позицію і видатний український мислитель, поет, драматург, вчений і політичний діяч /. Франко (1856-1916). Він наро­дився в с. Нагуєвичах на Дрогобиччині, навчався у Львівському університе­ті (в 1875 р.), закінчив Чернівецький університет (1891). Франко - мисли­тель позитивістського (подекуди навіть натуралістичного плану). У ньому, можливо, відобразилася позитивістська орієнтація Австрійської (власне, Віденської) філософської школи, яка набула визнання на початку XX ст. Познайомившись з марксизмом і навіть переклавши українською мовою кілька праць К. Маркса (розділи з «Капіталу», деякі тексти Енгельса), він не прийняв ідеї диктатури пролетаріату та концепції другорядності національ­ного питання щодо соціально-класового. Майбутній соціалістичний лад він

49»

Історія філософії

мислив як вільну федерацію общин, у яких реалізується принцип найшир-шого самоуправління. Держава не може мати місце в соціалістичному сус­пільстві. Шлях до соціалізму - «народне відродження», засобами якого має бути культурницька робота, спрямована на підвищення національної само­свідомості народу. Тим самим він схиляється до «етизації» соціалістичної ідеї, віддаючи данину українській світоглядній орієнтації.

Прихильником ідеї позитивізму був В. Лесевич (1837-1905), який проголошував єдність філософії та науки, відстоював ідею соціалізму на­родницького типу і зазнав репресій за організацію на Полтавщині школи з українською мовою викладання.

Важливою ланкою в розвитку української класичної філософії XIX ст. була «філософія мови» О. Потебні (1835-1891), який на українському ментальному ґрунті творчо розвинув деякі оригінальні ідеї німецького вченого В. Гумбольдта, тісно пов'язаного у своїй творчості з ідеями німе­цького романтизму. Мова, за Потебнею, є процесом постійного тривання творчого зусилля духу (і в цьому плані вона ніколи не завершується, не «застисає» як готовий результат). Потебня виділяє «мовну єдність» як ос­новну характеристику національної специфіки. «Мова, - наголошує він, -... є не тільки одна з стихій народності, але й найбільш досконала її подо­ба... Якби об'єднання людства за мовою й узагалі за народністю було можливим, це було б смертельним для загальнолюдської думки, як заміна багатьох відчуттів одним, хоча б це одне було не дотиком, а зором. Для існування людини потрібні інші люди, для народності - інші народності. Послідовний націоналізм є інтернаціоналізм»¹.

На відміну до західноєвропейського розуміння значення мови та мо­влення, як відображення соціальної дійсності з усіма її суперечностями, Потебня пропонує розуміння мови, як творчої, конституюючої діяльності, в першу чергу спрямованої на створення неповторності національної само­свідомості. Звідси - його негативне ставлення до ідеї слов'янофільства, яке ідентичне з ідеєю денаціоналізації слов'янських народів росіянами, зверта­ючи увагу на те, що останні мислять розвиток цивілізації «за чужий раху­нок». «Те, що вважаєте загальнолюдським, - звертається він до виразників «російської ідеї», - є тільки ваше; воно ще не обов'язкове для всіх, але ви хочете зробити його таким... Ви кажете: «З нами Бота, але цього бога ство­рили ви самі... але без уваги до того, чи годиться цей бог для інших»². Тому для обмеження ідей до русифікації (понімечення тощо) Потебня пропонує

¹ Потебня А. А. Рецензия на сборник «Народньїе песни Галицкой и Угорской Руси, собранньїе
Я. Ф. Головацким // Зстетика и позтика - М, 1976. - С. 229.

² Потебня А. А. Рецензия на сборник «Народньїе песни Галицкой и Угорской Руси, собранньїе
Я. Ф. Головацким. - С. 229.

Частина VIII. Історія української філософії

«право національних культур, тобто право народів на самостійне існування і розвиток»¹.

_, .„ Після порівняно нетривалого захоплення

Екзистенцшно-романтична Л .

... позитивістсько-натуралістичною «мо-

філософська хвиля початку

^т „_^. дою», яка заполонила таких видатних

мислителів, як Франко і Драгоманов, в

Україні знов починають переважати ро-

мантично-екзистенційні мотиви. При цьому позитивістські тенденції не

зникають остаточно. Так, професор Київського університету О. О. Козлов

(1831-1900) та його колега М. Я. Грот (1852-1899), були прихильниками

цих ідей. В університетах же на початку XX ст. все ж переважають плато-

нівські концепції - «синехологічний спіритуалізм» професора О. М. Пляро-

ва (1856-1938), неокантіанські - професор Г. І. Челпанов (1862-1936) та

інші екзистенційно-гуманістичні тенденції. ,

Все це створює, не зважаючи на російськість, стійку україно-мен-тальну культурну атмосферу, що нею визначилася творчість М. Бердяєва (1874-1948), Л. Шестова (1866-1938), В. Зеньковського (1881-1962) та ін. Поширення, навіть «наступ», об'єктивістсько-раціоналістичного (науко­вого) бачення світу, сприймається екзистенційно орієнтованими предста­вниками Київської школи як джерело зростаючого трагізму та абсурднос­ті буття. Переживши перше одкровення Бога-Отця (Старий Заповіт) і «друге одкровення» Бога-Сина (Новий Заповіт), необхідно здійснити «третє одкровення» - «антроподицею» (виправдання людини), яка рішуче пориває з будь-якою видимістю матеріального світу і через творчість реа­лізує свою дійсно людську, духовну свободу. Лев Шестов відстоює екзис-тенційну ідею абсурдності людського існування.

Романтично-екзистенційна спрямованість характерна для творчості ряду письменників та поетів України кінця ХГХ - початку XX ст. У першу чергу слід відзначити в цьому відношенні праці Лесі Українки (1871-1913). Так, ідея антропологічної «наповненості» природи втілена в «Лісовій піс­ні»; трагічна доля колонізованого народу, здобутки якого привласнюються колонізаторами, відображена в п'єсі «Оргія»; дисгармонійності української та російської ментальності виразно звучить у п'єсі «Бояриня», яка ніколи не друкувалася в Російській імперії.

Глибоко екзистенційною є творчість відомого українського пись­менника та мислителя Михайла Коцюбинського (1864-1913). Провідною темою його творчості є відчуження - людини від природи, від своєї істин-

¹ Потебня А. А. Язьік и народносте // Зстетика и позтика. - М, 1976. - С. 279.

Історія філософії

ної внутрішньої сутності. Як наслідок - самотність та туга («Інтермедію»), а то й смерть як спокута за втрачену гармонію («Тіні забутих предків»).

Володимир Винниченко (1880-1951) - заступник голови Централь­ної Ради, голова Генерального Секретаріату Української Народної Респу­бліки (УНР), очолював свого часу Директорію, був певний час прихиль­ником соціалістичних ідей, багато в чому погоджуючись з марксизмом, але різко розходячись з останнім в тлумаченні національного питання. Погляди з цих питань, а також змальовані події 1917-1918 рр. Винничен-ком відтворено в тритомній роботі «Відродження нації».

Поступово Винниченко відходить від активної участі в політичній діяльності виробляючи та відстоюючи світоглядну позицію «конкордизму» (від франц. сопсопіе - згода), відповідно до якої людина повинна жити «в згоді» з самим собою, з іншими людьми. Тим самим він обґрунтовує один із провідних принципів етичної програми - «чесність з собою». В останні ро­ки свого життя Винниченко, спираючись на ідею зближення капнгалізму та соціалізму з метою відвернення загрози ядерного самогубства людини («конвергенції»), проголошує ідею «колектократії» (роман «Слово за то­бою, Сталіне!», 1950).

Екзистенційні мотиви звучать у визнанні «межових» ситуацій. «Все дурниця, і мораль, і кохання, і життя - є тільки один біль. Та хіба ще смерть...» стверджує він у романі «Записки кирпатого Мефістофеля». Разом з тим оптимізмом відзначається заклик до єднання людини з при­родою («Соняшна машина»).

~ .. . За короткий час існування незалежної

КуЛЬТурНО-фіЛОСОфСЬКе -. .. /1тт іпіоч -г є с

піднесення 20-х років г \ ' ■' . .. г , . . ч лено для відродження національної куль- («розстріляне відродження») г тт „., .. ^ „

Література

БагалійД. Український мандрований філософ Григорій Сковорода. - К., 1992.

Бичко А. К, Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. Спроба екзистенцій-ного аналізу. - К., 1995.

БьічкоА. К. Народная мудрость Руси. Анализ философа. - К., 1988.

Бьічко И. В. Познание и свобода. - М., 1969.

Велесова Книга. - К., 1995.

Вільчшський Ю. М., Вільчинська С. В., Скрипник М. А. Розвиток філософської думки в Україні. - Львів, 1991.

Гоголь Н. В. Вьібранньїе места из переписки с друзьями. - М., 1990.

Горський В. С. Історія української філософії. - К., 1996.

Грабович Г Шевченко як міфотворець. - К., 1991.

Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода. - К., 1984.

Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст. - К., 1992.

Забужко О. Шевченків міф України. - К., 1992.

Залізняк Л. Л. Первісна історія України. - К., 1999.

Захара І. С. Стефан Яворський. - Львів, 1991.

Ісаєвич Я. Б. Братства та їх роль у розвитку української культури ХУП-Х VIII ст. -К., 1966.

Кашуба М. В. Георгий Конисский. - М, 1979.

Костомаров А/. Две русские народносте. - К. - Харьков, 1991.

Літопис руський. - К., 1989.

Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. - К., 1992.

Махновець Л. Григорій Сковорода: біографія. - К., 1972.

МицькоІ. Острозька слов'яно-греко-латинська академія.-К., 1990.

Ничик В. М. Феофан Прокопович. - М., 1977.

Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. - К., 1997.

ОгієнкоІ. Українська культура. - К., 1991.

Пам'ятки братських шкіл на Україні. - К., 1988.

Попович М. Нариси з історії української культури. - К., 1998.

Попович М. В. Микола Гоголь. - К., 1989.

Сковорода Г. Твори: У 2 т. - К., 1994.

Табачковський В. Г. Ми у філософії та філософія в нас // Філософська думка. -1998.-№4-6.

ЧижевськийД. Нариси з історії філософії в Україні. - Мюнхен, 1983.

Шинкарук В. І. «Хрущовська відлига» і нові тенденції в публікаціях Інституту філософії АН України в 1960-х роках//Філософська думка- 1998.-№4-6.

Зміст

Вступ З

ЧАСТИНА І. ІСТОРІЯ СТАРОДАВНЬОЇ ФІЛОСОФІЇ 9

Розділ і . Філософія в Стародавній Індії та Стародавньому Китаї 9

Становлення індійської філософії 9

Становлення китайської філософії 38

Розділ 2. Становлення античної філософії 53

Визначення змісту та проблема історіографії питання 53

Місце та значення філософії досократиків 56

Філософія досократиків 61

Розділ 3. Антична філософія 91

Середня класика 95

Філософія високої класики. Платон 103

Пізня класика. Арістотель 108

Елліністично-римська філософія 113

ЧАСТИНА II. СЕРЕДНЬОВІЧНА ФІЛОСОФІЯ ТА ФІЛОСОФІЯ

ДОБИ ВІДРОДЖЕННЯ 126

" Розділ і. Раннє Середньовіччя 126

Повчання апостольських отців 129

Християнські апологети 135

Філософія патристики 142

Розділ 2. Середнє Середньовіччя. Від патристики до схоластики 174

Розділ 3. Пізнє Середньовіччя. Філософія схоластики 180

Рання схоластика 180

Середня схоластика 193

Пізня схоластика 213

Розділ 4. Філософія доби Відродження 218

Філософське підґрунтя гуманізму Відродження 220

Ідеї і тенденції гуманістичної думки у філософії Відродження

Х\/-Х\/І ст. 227

ЧАСТИНА III. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ ХУІ-ХУШ СТ. 237

Філософія Ф. Бекона 246

Філософія Р. Декарта 254

Філософія оказіоналізму. А. Гейлінкс та Н. Мальбранш 258

Філософія Б. Паскаля 261

Теорія історичного пізнання Д. Віко 264

Філософія Т. Гоббса 268

Філософія Б. Спінози 277

Філософія Д. Локка 282

Філософія Дж. Берклі 292

Філософія Д. Юма 296

Філософія французького Просвітництва 301

ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ 308

Розділ 1. Філософія Німецького Просвітництва 308

Феномен Німецького Просвітництва та його основні риси 308

Основні проблеми філософи Ґ. В. Ляйбніца 315

Постать X. Вольфа у розвитку Німецького Просвітництва 324

Філософія І. Канта 333

Розділ 2. Німецький ідеалізм 353

Філософія Й. Г. Фіхте 353

Філософія Ф. В. Й. Шеллінга 369

Філософія Ґ. В. Ф. Геґеля 387

Розділ 3. Антропологічна філософія Л. А. Фоєрбаха 402

ЧАСТИНА V. СВІТОВА ФІЛОСОФІЯ XIX СТОЛІТТЯ: криза

Новочасної філософської парадигми 409

Розділ і. Позитивізм 409

Позитивізм О. Конта 409

Позитивізм Г. Спенсера 414

Розділ 2. Другий позитивізм 420

Емпіріокритицизм Р. Авенаріуса 421

Вчення Е. Маха 428

Розділ 3. Неоканпанство 432

Марбурзька школа 433

Баденська школа. Філософія В. Віндельбанда 436

Розділ 4. Неогегельянство 447

Розділ 5. Філософія життя 451

Філософія А. Шопенгауера 451

Філософія Ф. Ніцше 461

Філософія В. Дільтея 468

Філософія О. Шпенглера 476

Філософія А. Берґсона 482

ЧАСТИНА VI. РОЗВИТОК СУЧАСНОЇ СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ 493

Розділ 1. Неопозитивізм 493

Розділ 2. Постпозитивізм та аналггична філософія 500

Розділ 3. Прагматизм 542

Розділ 4. Філософія марксизму 547

Розділ 5. Філософія тоталітаризму 556

Розділ 6. Екзистенційна філософія 571

Розділ 7. Філософська антропологія (М. Шелер) 619

Розділ 8. Філософський дискурс Постмодерну 627

ЧАСТИНА VII. ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ 672

Розділ і. Докласичний розвиток російської філософії 672

Розділ 2. Класичний період роайської філософії 713

ЧАСТИНА VIII. ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ 744

Зміст 771

НАВЧАЛЬНЕ ВИДАННЯ

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ

Підручник

За редакцією доктора філософських наук, професора В. І. Ярошовця

Видавець ПАРАПАН

Свідоцтво про внесення до державного реєстру

Суб'єкта видавничої справи ДК № 922 від 22.05.2002

Довідки щодо придбання сучасних

Філософських видань вітчизняних авторів

За тел. (044) 238-65-23

Підп. до друку 02.11.2002. Формат 60x84 ^ХІ_К

Папір друк. № 1. Спосіб друку офсетний. Умови, друк. арк. 48,0

Умови, фарбо-відб. 48,0. Обл.-вид. арк. 48,4

Тираж 2000. Зам. № 2-3048.

ЗАТ"ВШОЛ",ДК№15 03151, Київ-151, вул. Волинська, 60.

1. Горський В. С. Філософія в українській культурі. — К.: "Центр практичної філософії", 2001. — 240 с. 2. Табачковський В. Г. У пошуках невтраченого часу. Нариси про творчу спадщину… 3. Попов М. В. Філософія і медицина. Нарис про історію розробки філософських проблем медицини в НМУ ім. О. О.…