Історія філософії
Софії-Мудрості в Київській Русі було присвячено три її головні собори: в Києві, Новгороді та Полоцьку, а хрещення Русі змальовується одним із перших київських любомудрів Іларіоном як прихід «премудрості Божої» -Софії. Тому мудрість є не просто «віданням» (знання). Вона є знанням не речей самих по собі, а їхньої суті, сенсу, який є не що інше, як «божественний задум» їх творення. Отже, філософське знання спрямоване не на зовнішній світ як кінцеву мету пізнання, а на оволодіння через світ божественною істиною, яка і є таємницею людського буття. Тому що істина має надприродний характер, то вона, тобто істина, з'являється для людини як певний знак, який вимагає спеціального тлумачення (екзегези). Києвору-ський мислитель Клііментп Смолятич (середина XII ст.) виділяє два шляхи пізнання істини - приточний (через міркування над книгами - «притчами») та благодатний («осяяння» божественним світлом, в якому істина може виступати не тільки озвученим словом, а й мовчанням). Пошуки істини, тобто вищої мудрості-філософії набувають суб'єктивного характеру і спрямоване на розгадування сенсу власного «Я».
Цей своєрідний антропоцентризм Києворуського світогляду досить виразно змальовує ще один мислитель Кирило Туровськмй (1130-1182). У своєму «Слові до розслабленого» філософ, звертаючись до «розслабленого» (людини) стверджує рівноцінність макрокосму (природи), та мікрокосму (людини), поскільки вони є творінням Божим. Екзистенційно-софійне спрямування києворуського «любомудрія», що формувалося у творчому діалозі візантійського християнства та слов'яно-української міфопоетики, виразно виявило ще одну тенденцію. Органом розуміння (просвіщання) як способу осягнення істини тут виступає серце. У людині, що є точкою перетину світу благодаті та світу гріха, центром цих протидіючих сил є серце, яке зводить воєдино думку, волю та віру. Такий кордоцентризм ми спостерігаємо в праці митрополита Іларіона «Слово про закон і благодать» (XI ст.), коли він пише про те, що князь Володимир, задумавши ввести християнство, тим самим прилучився до вищої мудрості - у нього в серці «засяяв розум».
В процесі діалогу з візантійством східнослов'янська міфопоетика наполегливо шукає «посередника» між трансцендентним та природнім. Це знайшло відображення в «Повчанні» Володимира Мономаха, в культурі Діви Марії (образ Марії на апсиді Софіївського собору в Києві з молитовно піднесеними руками явно ініційований міфологічними зображеннями Берегині, Великої богині). Функцію «посередників» виконують ангели, насамперед архангел Михаїл, беручи на себе роль давньоруських міфологічних оберегів. На відміну від панівних у західноєвропейському середньовіччі уявлень про абсолютну відчуженість душі від тіла (тіло -«темниця душі») києворуські мислителі, зокрема Кирило Туровський,
Частина VIII. Історія української філософії
наголошують на органічній єдності плоті й душі в тілі. Тіло при цьому розглядається як те, що може протистояти духові, але не душі.
Визначаючи особливість розвитку духовної культури східнослов'янського варіанту середньовічної філософської парадигми (тим більше, що саме ця парадигма стає єдиним варіантом, починаючи з XV ст.), слід звернути увагу на етноментальну неоднорідність (принаймні з V ст.) східних слов'ян, що і приводить до внутрішніх відцентрових процесів, починаючи з XII ст. і зовнішнім завершенням яких виявилася татаро-монгольська навала XIII ст.
Після політичних акцій, спрямованих на піднесення Володимиро-Суздальського князівства шляхом розгрому Києва, проведених Юрієм Долгоруким та його сином Андрієм Боголюбським, відбувається відокремлення північно-східних земель від Русі. «Російський радянський історик В. А. Кучкін, з посиланням на А. А. Шахматова, пише: «Звичайно під «Пів-нічно-Східною Руссю» розуміють територію Волго-Окського міжріччя. Таке розуміння правильне для найдавнішого періоду, але тоді щодо цього району не вживалося поняття Русь (курсив наш - А. та І. Бичко). Останнє ввійшло в ужиток тільки після монголо-татарського завоювання» .
Тож не дивно, що сепаратизм північно-східних земель у сфері політики супроводжувався сепаратизмом духовно-ментальним, вірніше, не супроводжувався, а спирався на вже існуючий, відмінний від «поляно-руського» (українського) «володимиро-суздалький» (пізніше «московський») менталітет північно-східного периферії Київської Русі, який набагато пізніше стали називати «російським» або «великоруським». Протягом XV, XVI і першої половини XVII століття культура Західної Русі й Русі Московської, - читаємо ми у М. С. Трубецького, - розвивалась настільки різними шляхами, що до половини XVII століття різниця між цими двома культурами стала надзвичайно глибокою»2.
Філософія ХІУ-ХУІ ст.: Аюгивний Розвиток РУСІ ^ пеРеРв™
Т. .. „ татаро-монгольською навалою (1240-
агюграфія, український ,.^£ ч • Ґ
г т . г . 1320 рр.), яка хоч і була недовготрива-
неоплатошзм, полемісти гг' ' „ .
лою, все ж викликала руйнацію, здирства і що особливо трагічно - це те, що всі торговельні артерії повернулися на Схід і Україна опинилася за їх межею, втративши роль одного з центрів світової європейської культури. З утворенням Кримського ханства в 1449 р. на кордонах з'являється новий агресивний сусід все це відображається в народному епосі - думах, герої
1 Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в Х-ХІУ вв.
-М, 1984.-С.З.
2 Трубецкой Н. С. К украинской проблеме // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язмк. - С. 362.
Частина І. Історія Стародавньої філософії
ньої міфології розглядали «псіхе» - душу в значенні свідомої себе душі, незалежної від тіла (М. С, С. 550). Душа є безсмертною, оскільки вона мандрівна. Однак це мандрування вічної душі неможливе без обов'язкового втілення, вона мусить перейти по смерті людини в тіло новонародженої істоти. Що це за тіло істоти, - нижчого чи вищого рівня, - залежить від праведності попереднього життя. Відтак, піфагорійці визнавали не лише мандрівний характер душі, але й спроможність до вдосконалення. «Душа переходить різні ступені через життя в рослинах, тваринах, людях і може дійти до божого ступеня. Найвищий стан - перехід у зорю, бо піфагорійці вірили в споріднення душі з чистою субстанцією зір; інколи говорили про субстанцію вогню» (М. С, С. 546).
Ксенофан та Елейська школа*»»*"« (бл- 565^^ традиційно
.. ,... вважають попередником творчості елеи-
* * ців (Парменід, Зенон, Мелісс із Самосу)
і, зокрема, попередником філософії Парменіда. Хоча цей зв'язок тематично умовний, оскільки хронологія мотивів творчості Ксенофана та Парменіда свідчать про зміну провідного і похідного значення взаємин. Існує думка, що Ксенофан підготував появу основних ідей філософії Парменіда, а згодом застосовував вже для власної творчості наробки останнього. Це стосується, зокрема, і вчення про єдине божество. Стратегія мислення обох філософів практично однакова. Якщо ж зважити на тривалість життя Ксенофана - 92 роки, ця думка цілком заслуговує на увагу.
Найбільшого визнання серед сучасників Ксенофан здобув завдяки новітнім поглядам на природу божества, тобто в царині теології. Його супротивниками стали авторитети Гомера та Гесіода в міфологічному напрямку з'ясування істоти богів. Ксенофан виступив з критикою приписування богам людських вчинків, які мають неетичний характер: «Все те Гомер, а також Гесіод богам причепили, Що між людьми і ганьбою усюди і соромом зветься: Красти, перелюб чинити, обманювать мішма взаємно» (М. С, С. 556).
За Ксенофаном, саме люди створили образи богів за власною подобою, тобто уклали антропоморфні уяви про богів: «От якби руки так мали корови, чи коні, чи леви, Або руками писали і твори творили, як люди, Коні тоді богів малювали б подібних до коней, І до корів теж корови й тіла їм такі надавали б, Той самий вигляд усі геть докладно, що кожне з них має» (М. С, С. 556).
З критики антропоморфних уявлень людей про богів Ксенофан висновує і твердження щодо існування не багатьох богів (люди приписують
Історія філософії
яких, орієнтовані на боротьбу за рідну землю та народ, подібні до билинних богатирів, хоча вже реальні люди - козак Голота, Байда.
Ситуація, проте, мала й більш загальний морально-етичний філософський аспект: перед лицем «тлінності» земного буття виникає постать «героя духу», який рішуче протистоїть примарним принадам «світу цього». Цим настроям цілком відповідали герої так званої агіографічної літератури (від грец. «агіос» - святий) - «житія святих», розповідь про яких склала цілі збірники - патерики (один із найвідоміших - «Києво-Печерський патерик» ХІН ст.) У 1489 р. було створено так звану «Четью» - житійний збірник-календар, у якому вказувалися дні вшанування кожного святого. Героєм житія є святий - борець за праведне життя, який не словом, а власним прикладом, подвигом - виборює добро і праведність будь-якою ціною. А це вимагає здебільшого зречення всього земного, чужість, «іншість» (несхожість на звичайну людину) у ставленні до світу. Для досягнення святості необхідно від початку обрати беззастережно Бога, а не світ. Святість, що досягається «іншістю» («шочеством»), є найвищим рівнем одухотвореності й має своєю альтернативою бездуховність. Моральною протилежністю святості постає гріх. В агіографічний літературі знаходить свій вияв одна з провідних рис української світоглядної ментальності - екзистенційна зоріє-нтованість на внутрішнє, духовне життя людини. Ця ж риса виразно виявляється й у надзвичайно поширених в Україні XIV - XVI ст. ідеях неоплатонізму, представлених вченням ісихазму (від грец. «ісихія» - спокій, німотність) та ареопагітизму (твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта були перекладені на давньоукраїнську мову ще у 1371 р. афонським ченцем Ісайєю). В основі ісихазму лежить ідея безпосереднього єднання людини з Богом, що досягається самозаглибленням людини у свій внутрішній світ, наслідком якого є стан «просвітлення». Він досягається «очищенням» розуму («інтелігенції») від будь-яких раціональних понять, яке є суто екзистенційним (а не формально-дискурсивним) актом.
Ареопагітичні твори з їх містично-апофатичною діалектикою широко використовувалися у творчості українських полемістів ХУІ-Х\Ш ст., що була тісно пов'язана з діяльністю так званих братств, які виникали в багатьох містах України та Білорусі.
Одним із перших полемічних творів був «Ключ царства небесного» (1619-1621) та «Книга про правдиву єдність православних християн» (1623) Захарія Копистенського (пом. 1627), «Катехізис» (1627) Лаврентія Зизанія (пом. після 1633) та ін. Полемісти захищали позицію українського православ'я, апелюючи до ірраціоналістично-екзистенційної аргументації в дусі ареопагітизму. Найвідомішим серед полемістів був Іван Вишенсь-кий (бл. 1550 - бл. 1620). У центрі його уваги - людина, але людина «ду-
Частина VIII. Історія української філософії
ховна», яка не може охопити божественне буття розумом (розум здатний охопити лише негативні визначення Бога - те, чим Бог не є). Справжня визначеність Бога охоплюється лише містичним, ірраціональним осягненням душі. Філософським грунтом для ідей, висловлених українськими полемістами є концепції ісихатичного і особливо ареопагітичного неоплатонізму, тому цілком обгрунтовано можна говорити про вітчизняний варіант неоплатонічної філософії - український неоплатонізм X УІ-ХУІІ ст.
~ „ Полемістів підтримували і представни-
Острозькии культурно-.. . „
. .„ тл ки нової могутньої суспільної сили, що
освітній центр. Києво-... ■'..■' „
.. 5 . її становило українське козацтво. Ста-