По отношению к географическому положению родины буддизма — Индии и ареалов его распространения Россия, естественно, выступала как Запад. В то же время ее интерес к буддизму объясняется и прямой принадлежностью восточному миру, в частности, проживанием па се территории народов, исповедующих буддийскую веру.
В том же, что касается изучения буддизма, российская мысль составляла часть европейской традиции. Отечественная наука о буддизме с середины XIX и до начала 30-х годов XX в. была плоть от плоти европейской буддологии, ее неотъемлемой, но автономно значимой ветвью. Разумеется, она имела свою специфику в постановке и решении ряда важных буддологических проблем, что позволяет с полным правом говорить о самостоятельной школе, однако следует подчеркнуть, что это была школа в рамках единой научной традиции.
Постоянный обмен научной информацией, контакты ученых разных стран, единая система образования (включавшая длительные поездки в изучаемые регионы) — все это позволяет говорить о существовании в то время единого научного сообщества европейских буддологов, независимо от страны их проживания.
Само географическое местоположение России как бы на перепутье между Востоком и Западом проецировалось и па духовно-культурное пространство, побуждая русских мыслителей — во имя сохранения собственной «культурной территории» — то к неустанному размежеванию с одним и другим, то, напротив, к «примирению в себе обоих» (В. С. Соловьев). В последнем смысле буддийская идея «срединного пути» попадала на благоприятную почву. Именно так — во избежании «крайностей» Востока и Запада — виделся порой и «особый», «третий» путь России.
Еще в 80-е годы XIX в. В. Соловьев пытался осмыслить буддизм в терминах своей «философии всеединства». Главное ударение русский мыслитель делает именно па отрицании буддизмом «жизни и всего сущего». В этом отрицании он видит стадию исторического процесса, когда «мировая душа отвращается от факта природы, но идея абсолютная, то, что не есть факт, еще не открывается ей в своем положительном содержании, а является в форме отрицательной идеи, т. е. содержанием божественного начала признается отрицание действующего божества, уничтожение существования, покой, Нирвана. В этом последнем слове резюмирован весь буддизм». Буддизм и вся его философия вырабатываются, по мнению В. Соловьева, из предшествующей натуральной религии брахманов л являются се логическим завершением в том смысле, что она, как и брахманская религия, «не знает другого бытия, кроме фактического, по отрицании последнего у нее ничего не остается, и идею она должна признать за ничто, за нирвану». Положительным вкладом буддизма философ считает идею «начала свободной нравственной личности», но освобождение личности, по его мнению, носило опять-таки отрицательный характер, не дающий нового положительного содержания (непонятно, освобождением для чего оно было). Признавая естественность увлечения буддизмом в Европе (здесь он ссылается на Шопенгауэра и Гартмана), Соловьев, подобно Гегелю, полагает, что буддизм имеет значение для истории человечества.
В калейдоскопе умонастроений «серебряного века» нельзя не отметить и ярко выраженный интерес к буддизму, в котором часто видели символ всей индийской религиозно-философской мысли, а порой и олицетворение всего «таинственного» Востока. Однако, справедливости ради, следует отметить, что образ буддизма ассоциировался в то время не только с возвышенной духовностью и мудростью людей востока, но и носил некоторые отрицательные черты, приписываемые индийской культуре в целом,— апатичность, стагнацию, пассивность.
Многие выдающиеся деятели «серебряного века» пытались узнать индийскую и буддийскую мудрость, так сказать, из первых рук — через изучение языка буддийских текстов, прежде всего санскрита и пали. Известно, например, что Иннокентий Анненский обучался санскриту у И. П. Минаева, Блок — у С. Леви, Брюсов — у Фортунатова, Вяч. Иванов — у Ф. де Соссюра, изучали санскрит и А. Белый, Бальмонт, Городецкий, Хлебников (поступил в университет на санскритское отделение). В увлечении буддизмом Бальмонта и Блока главную роль сыграло их знакомство с теософским учением, а Белый, бывший долгое время последователем антропософии Р. Штейнера, даже пытался переводить с пали «Сутта-нипату».
Начало изучения буддизма в России можно отнести к 20-м — 30-м годам XIX века, когда член Петербургской Академии Наук немец Я.И. Шмидт (1779-1847 гг.) опубликовал ряд буддологических исследований (на немецком языке), а также первую русскую грамматику тибетского языка. Его работы, написанные на основе изучения монгольских и тибетских источников, имели широкий резонанс в Европе, а на его статью о праджня-парамите даже сослался А. Шопенгауэр в конце первого тома своего основного труда «Мир как воля и представление».
В.П. Васильев был академическим ученым в полном смысле этого слова и буддологом прежде всего, хотя ему принадлежат также важные труды по истории китайской литературы, даосизму и конфуцианству и другим направлениям синологии. Помимо санскрита, китайского и тибетского языков В.П. Васильев владел также маньчжурским, монгольским и другими восточными языками, что чрезвычайно расширяло источниковедческую базу его исследований. Труды В.П. Васильева еще при его жизни приобрели европейскую известность. Его основной труд — «Буддизм, его догматы, история и литература» (1857-1869 гг.) был вскоре после его выхода в свет переведен на немецкий язык.
Родоначальником индологической буддологии в России стал И.П. Минаев(1840-1890 гг.). До него буддизм в России изучался прежде всего по китайским и тибетским источникам, что вполне понятно, если учесть, что Китай является непосредственным соседом России, а последователями тибетских направлений буддизма были и подданные Российской империи — буряты и калмыки (Тува стала российским протекторатом только в 1914 г.). И.П. Минаев прежде всего изучал палийские тексты, особенно же его интересовали проблемы изучений Винаи (он перевел на русский язык Пратимокша-сутру — важнейший из текстов Винаи). Именно от него протягивается нить к классику отечественной буддологии — академику Ф.И. Щербатскому.
В 1897 г. С.Ф. Ольденбург (1863-1934 гг.) основал серию Bibliotheca Buddhica («Библиотека Буддика»), сыгравшую огромную роль в истории не только российской, но и мировой буддологии; очень скоро серия приобрела огромный международный авторитет, благодаря которому она переиздается за рубежом вплоть до настоящего времени, хотя в конце 30-х годов серия фактически прекратила свое существование (попытки реанимировать ее в 60-80-е годы не привели к существенным результатам). Целью серии была, прежде всего научная публикация классических буддийских текстов (главным образом санскритских и тибетских; китайский буддизм был представлен в серии весьма слабо), снабженных серьезным справочным аппаратом, академическими комментариями и предисловиями. Печатались в серии (хотя и не очень часто) и переводы буддийских текстов. Во многом появление Bibliotheca Buddhica знаменовало собой начало нового, «классического» этапа развития отечественной буддологии, связанного прежде всего с именем академика Ф.И. Щербатского (1869-1942 гг.), который продемонстрировал принципиально новый подход к переводу буддийского философского текста, отвергнув традиционный филологический перевод и обосновав необходимость философски адекватного перевода классических буддийских текстов. Он прославился как исследователь логико-эпистемологического направления поздней йогачары. Именно благодаря его трудам имена Дигнаги, Дхармакирти и Дхармоттары стали известны ученым всего мира, что стимулировало дальнейшую работу по изучению их наследия.
Другой значимый исследователь буддизма - О.О. Розенберг (1888-1919 гг.) - автор одной книги, и именно как автор этой книги он и стал знаменит. Речь идет о его магистерской диссертации «Проблемы буддийской философии». Розенберг показал наличие нескольких уровней в буддизме и принципиальное отличие популярного, народного, буддизма от философского буддизма. Он показал необходимость изучения буддийского учения не только по сутрам, но и по систематическим философским трактатам — шастрам. Именно тексты шастр позволяют понять философский уровень буддизма, представленный и в сутрах, но не в систематической форме. О. Розенберг впервые доказал, что именно Абхидхарма является основой философии буддизма, а главный предмет Абхидхармы — теория дхарм, рассмотренная Розенбергом детально и всесторонне. О.О. Розенберг показал, что никакого буддизма «вообще» нет. Буддизм исторически существовал и существует только в виде отдельных школ и направлений.
На рубеже 60-70-х годов начинается второй период расцвета отечественной буддологии. Он не набрал мощи первого, но тем не менее поначалу обещал многое. Важную роль в нем сыграли издания Тартуского государственного университета «Труды по знаковым системам» и «Труды по востоковедению». В них регулярно публиковались такие деятели «буддологического ренессанса», как А.М. Пятигорский (методологические вопросы буддологии, буддийская психология и феноменология сознания; его беседы о природе сознания с М. Мамардашвили, задуманные как введение в изучение виджнянавады, имели не только буддологическую, но и собственно философскую ценность), О.Ф. Волкова (классический индийский буддизм), Л.Э. Мялль (праджня-парамитская литература), Б.Д. Дандарон (Ваджраяна, традиции Дзог-чэн и Маха-мудра) и другие ученые. Однако этот «ренессанс» оказался весьма кратковременным. В 1972 г. подвергается аресту Б.Д. Дандарон (дважды репрессировавшийся в сталинское время), бывший не только буддологом, но и практикующим буддистом и даже более того — тантрическим йогином (он происходил из старого рода, давшего Бурятии многих выдающихся лам). Ему инкриминируется создание некоей секты. В качестве свидетелей защиты приглашаются многие буддологи, поддерживавшие тесный контакт с группой Дандарона.
Во второй половине 70-х и в начале 80-х годов число буддологических исследований возрастает. Хотя в целом их уровень остается достаточно скромным по мировым стандартам, само оживление буддологии было весьма обнадеживающим фактом. Важно также отметить, что в это время традиционная для России ориентация буддологических работ на индологическую и тибетологическую тематику дополняется возникновением и развитием исследований в области истории китайского и японского буддизма. Такие молодые ученые из Бурятии, как Н.В. Абаев, Л.Е. Янгутов, С.Ю. Лепехов, С.П. Нестеркин и другие активно занялись изучением Чань и других направлений дальневосточного буддизма.
Очень важны для понимания современного состояния буддологии в России 80-е годы, когда активно заявили о себе как об участниках научного процесса представители нового поколения, определившие лицо российской буддологии 90-х годов. Это А.Н. Игнатович (история буддизма в Японии, школы Тэндай и Нитирэн), Л.Н. Меньшиков (буддийские тексты из Дуньхуана; дидактическая литература бяньвэнь), В.Н. Андросов (учение Нагарджуны), В.Г. Лысенко (ранний палийский буддизм), А.В. Парибок (палийский буддизм), А.М. Кабанов (Дзэн и классическая японская литература), М.Е. Кравцова (буддизм и общество в раннесредневековом Китае), С.Д. Серебряный (индийская религиозно-философская литература; махаянские сутры), М.Е. Ермаков (буддийская агиография в Китае; простонародный китайский буддизм) и многие другие.
Особо следует сказать о группе В.И. Рудого, ученого, активно работавшего еще в 70-е годы. Она позднее (на рубеже 80-90-х годов) организационно оформилась в виде группы буддологии СПб Филиала Института востоковедения РАН. Эту группу можно считать первой после Ф.И. Щербатского оформленной отечественной буддологической школой с четко определенными методологическими принципами. Наиболее активными и последовательными членами этой школы, помимо самого В.И. Рудого, могут считаться Е.П. Островская и Т.В. Ермакова. Основным и практически единственным предметом изучения этой группы является классическая буддийская Абхидхарма, причем даже не вся Абхидхарма, а трактат Васубандху «Абхидхармакоша». На основе всестороннего анализа этого памятника группа В.И. Рудого делает широкие выводы общебуддологического характера. Как чрезвычайно важный положительный фактор деятельности школы В.И. Рудого, должно быть названо: 1) обращение к классической буддологической проблематике и возрождение традиций школы Ф.И. Щербатского; 2) наличие разработанной теоретико-методологической базы исследований и герменевтической процедуры, а также 3) высокий уровень как филологического, так и историко-философского анализа текста. Вместе с тем абсолютизация учения трактата Васубандху и порой некритическое распространение полученных выводов на буддизм вообще (в том числе и не только на индийские формы этой религии), а порой и просто отождествление «нормативного буддизма» или «классического буддизма» с философией Васубандху его «хинаянского» периода существенно снижает ценность полученных результатов. В целом группа В.И. Рудого вполне может быть названа «группой Абхидхармакоши».
В начале 90-х годов постепенно формируется буддологическая школа философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета (Е.А. Торчинов, К.Ю. Солонин и ряд начинающих молодых ученых). Генетически эта школа, базирующаяся в настоящее время на кафедре философии и культурологии Востока философского факультета СПбГУ, восходит к школе В.И. Рудого, однако отличается от нее как по предмету своих занятий, так и по ряду подходов. Во-первых, университетские буддологи работают прежде всего на материале китайских текстов, во-вторых, они склонны рассматривать буддизм как принципиально плюралистическую традицию, отказываясь от попыток найти некий «эталонный», «нормативный» или даже «классический» буддизм.