рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

ТЕМА 17. Філософія історії в системі світоглядних форм осмислення історичного процесу

ТЕМА 17. Філософія історії в системі світоглядних форм осмислення історичного процесу - раздел Философия, Філософія. Людиномірність Філософія Історії: Вихідна Характеристика Філософія Історії Перебува...

Філософія історії: вихідна характеристика

Філософія історії перебуває на стику філософії та історії. З одного боку, вона є беззаперечною і повноправною складовою системи філософського знання. З другого — входить в число форм історичного пізнання і є в певному розумінні найдавнішою з усіх теоретичних дисциплін історичного штабу. Предмет, структура і функції філософії історії істотно модифікувалися на різних етапах її розвитку.

Кожна з галузей сучасного пізнання, перш ніж сформуватися, розвиватися, структуруватися й функціонувати у вигляді відносно самостійної та високоспеціалізованої дисципліни, тривалий час існувала, як правило, у вигляді певної сукупності ідей, пов'язаних з відповідною предметною галуззю. Не є тут винятком і філософія історії. Тому важливо мати на увазі, що й філософія історії також, перш ніж сформуватися у вигляді відносно автономної галузі пізнання, тривалий час існувала й розвивалась у вигляді специфічної сукупності світоглядних, філософських ідей стосовно своєрідності та особливостей перебігу історичного процесу, ще не виокремлених у якесь самостійне утворення. Тому реальне формування філософії історії — принаймні, як певної множини ідей — започатковується, фактично, задовго до виникнення відповідної галузі знань. І тим більше — терміна «філософія історії». Адже як сукупнісь ідей філософія історії виникає в прадавні часи — ще у стародавньому суспільстві у лоні міфологічного світогляду.

Термін «філософія історії» виник досить пізно. Його сформулював і запровадив у науковий обіг французький філософ-просвітник Ф. М. Аруе, що ввійшов в історію світової філософської думки та й культури людства загалом під псевдонімом Вольтер (одна з його праць, датована 1765 р., має назву «Філософія історії»). Проте сам Вольтер в поняття «філософія історії» вкладав зовсім інший зміст, ніж вкладають у нього сучасні філософи. Він тлумачив цей термін відповідно до умов свого часу й тогочасного ступеня розвитку історичного пізнання, тобто значно скромніше, ніж його наступники. Під філософією історії Вольтер розумів усього-навсього наукову теорію історії, критичне переосмислення різноманітних, часто-густо не тільки неперевірених, а й взагалі напівлегендарних, або й відверто міфічних відомостей і переказів. Але вже протягом досить короткого відтинку часу значення цього терміна істотно трансформується.

Не зовсім точно, але досить містко про характер цих змін написав свого часу англійський філософ історії Робін Дж. Колінгвуд. «Термін «філософія історії», — зазначав він, — придумав у XVII сторіччі Вольтер, який тоді мав на увазі не що інше, як критичну чи наукову історію, такий собі різновид історичного мислення, де історик сам робить свої висновки замість переповідати вишукані по старих книгах всілякі оповідки. Цю саму назву вживав Гегель та й інші мислителі кінця XVIII сторіччя, але вони вкладали в неї інше значення, тлумачачи її просто як універсальну чи світову історію. А третє значення цього вислову знаходимо у кількох позитивістів XIX сторіччя, для яких філософією історії

Початковими всезагальними історіями, що містили в поетичній формі комплекс найрізноманітніших, у тому числі й філософських, знань та уявлень про розвиток суспільства, були, як зазначав іще Джам-баттіста Віко, міфології, а першими мислителями-поетами, що створювали їх, поставали, за його ж характеристикою, стародавні народи. Однак пер-віо ъ міфологічне розуміння історії, чи міфологічна ісї^/ія — це історія дуже специфічна, оскільки тут час непорушний. Навіть за поділу, вже в пізній міфології, на час міфічний (сакральний) і час історичний (профанний) зміни в суспільстві, що відбуваються в часі профанному, історичному, проек-ціюються в час міфічний і редукуються до здійснених у ньому одноразових актів першотворення. Міфічний час при цьому постає як віковічний. Водночас він є універсальним першоджерелом не тільки інваріантних праобразів, а й магічних діючих духовних сил, що актуалізуються через ритуали інсценізації подій міфічної епохи і слугують засобом підтримки раз і назавжди встановленого порядку не тільки в природі, айв історії.

Це той час, за влучною характеристикою С. О. Токарева та Є. М. Мелетинського, коли все було «не так», як тепер. Міфічне минуле — це не просто попередній час, а особлива епоха першотворення, міфічний час, передуючий початку емпіричного часу; міфічна епоха — це епоха першопредметів і першодій: перший вогонь, перший спис, перші вчинки тощо. Все, що відбувалося за міфічного часу, набуває значення парадигми (з грецької — приклад, зразок, образ), розглядається як прецедент, що є зразком для відтворення вже остільки, оскільки даний прецедент був споконвіку. Таким чином, міфічний час ще не є історичним у власному, сучасному значенні цього слова.

Поняття «міфологія» (від грец. міфос —переказ, сказання та логос — оповідь) вживається у кількох основних значеннях, тобто є полісемантичним. Насамперед під міфологією розуміють процес виникнення, розвитку, структурування й функціонування певної системи міфів. Крім того, термін «міфологія» тлумачиться й по-іншому, коли вона розгляд дається як відповідна, відносно самостійна галузь людських знань, присвячена фаховому дослідженню міфів. Міфологія є необхідним, закономірним і неминучим етапом духовного розвитку кожного етносу. При цьому, з одного боку, своєрідність тієї чи іншої міфологічної системи визначається самобутністю саме даного етносу, його власною унікальністю й конкретно-історичними умовами існування й розвитку. З іншого боку, вже сама міфологія теж чималою мірою зумовлює неповторність того чи іншого народу, впливає на характер його психології, ментальність, на особливості формування національної духовної культури та її внутрішній зміст, процеси наступного духовного самовизначення народу в контексті всесвітньо-історичного ходу історії людства як такої. Основною складовою будь-якої міфології, її базовою структурною одиницею є міф. І навпаки, відмітною рисою міфологічного бачення навколишньої реальності є те, що міф ніколи не існує сам по собі, а лише у вигляді певної множини внутрішньо пов'язаних міфів, тобто міфології.

Міфи постають як чуттєве відношення людини до світу, зокрема — історичного світу, який виокремлюється, я цей час із природного універсуму. Але це відношення особливе, світоглядне. Тому міф — не просто чуттєве відношення, відчуття, а світовідчуття. Тобто це таке відчуття історичної реальності, коли щось конкретно-чуттєве сприймається як узагальнене, чуттєве схоплення світу як цілого. Адже з трьох основних рівнів відношення людини до світу — світовідчуття, світосприйняття та світорозуміння — в міфологічному баченні історії в найрозвинутішому вигляді постає саме світовідчуття, світосприйняття ж та світорозуміння перебувають тут іще в латентному, зародковому стані. Тому міфологічне історичне світовідчуття виконує не тільки свої власні функції, а значною мірою — й функції уявлення та узагальнення, властиві в розвинутих формах світогляду відповідно світосприйняттю й світорозумінню.

Внаслідок цього міфічне світовідчуття, на відміну від звичайного, фізіологічного відчуття, завжди містить у собі момент чарівного, фантастичного, постає як чуттєве персоніфіковане й водночас узагальнене уособлення якоїсь вищої сили, що творить історію природи й людей (які в міфології розглядаються як щось єдине, одне з природою). Міфічне узагальнення історичних реалій не є логічним, воно відбувається не через абстрактні поняття (бо їх іще взагалі немає), а спочатку — через чуттєві персоніфікації тотемного характеру, що поступово трансформуються в богів. При цьому й боги на перших стадіях свого виникнення в системі міфологічного світогляду не відокремлюються ще від відповідних сфер, стихій, процесів, явищ чи предметів дійсності.

На противагу релігійному спогляданню, яке засноване на поділі навколишнього світу на поцейбічний і потойбічний, міфологія розглядає світ як щось єдине й неподільне. Звідси така важлива риса міфологічного осягнення історичної дійсності, як перевертництво. Тобто — переконання в тому, що нічого не виникає, не народжується і, відповідно, нічого не зникає, не вмирає. Все лише змінює свою форму існування на інші форми (семантичний ряд перетворень), все перевертається на все; довільне явище, довільний процес і довільна річ може перевернутися на будь-яку живу чи неживу істоту, річ, явище, процес тощо. Водночас навряд чи доречно розглядати перевертництво як просто байдуже перевтілення одних формоутворень сущого в інші. Воно постає в міфології не як звичайне перетворення, а як магічна за своєю сутністю і часто-густо тимчасова, з наступним поверненням до вихідного образу, зміна.

Подекуди перевертництво постає в міфах як опозиція істинного й хибного, спрямована або ж на виявлення істинного, або ж, навпаки, на його приховування під якоюсь облудою; з його допомогою в міфологічній свідомості осягається, хоч і в перетвореній формі, модифікація

чи взагалі трансформація тих, уже не природних, але ще й не соціальних, не суто історичних форм діяльності, ролей і статусів. І зрештою, вже на етапі старіння й поступового розкладу міфологічної форми сприйняття реальності в ній фіксується й процес поступового виокремлення власне історичного світу зі світу природного й своєрідна перевернутість цих світів один щодо іншого. Відбувається означена фіксація, знову ж таки в «непрозорих», перетворених формах, через, зокрема, протиставлення цього та потойбічного світів. Хоча в формі типового дане протиставлення здійснюється лише в релігії і по суті є індифрентним для міфології на класичному етапі її розвитку, в пізній період дистинкція поцейбічного й потойбічного виявляється дедалі чіткіше. При цьому, зазначає С. Ю. Неклюдов, для «хтонічного і взагалі потойбічного світу характерна «перевернутість» —протилежність, починаючи від часового ритму (замість дня — ніч), закінчуючи перевернутістю

земних норм і установ» .

Один із наслідків цього — поліфункціональність усіх утворень — від Бога до речі, приписування кожному об'єкту властивостей, потенційно — всіх, актуально — багатьох інших об'єктів. Скажімо, у давньогрецькій міфології Зевс — це і верховний бог, і батько богів та людей, і світле небо, і те, через що існує все інше, і громовиця, й блискавка, і караюча сила, й захисна сила тощо. Інший наслідок — властива міфології дифузність змісту, розмитість цього змісту між багатьма образами чи словами, між образом і дійсністю, між світовідчуттям і дійсністю, між словом, що тоді формувалося, і предметом, з яким воно тут ще пов'язане пуповиною. Означена розмитість пояснюється прагненням первісних людей не називати прямо сили чи істоти з побоювання, що висловлене справжнє ім'я призведе до їх реальної появи. А також — невідокремленістю індивіда від первісної общини, наслідком чого була колективістська природа міфу. Первісний міф —це форма колективної свідомості, вираження сили, єдності й цілісності тогочасного колективу.

Міфологічне осмислення історії — не авторське, не особистісне (такого тоді ще не було взагалі); воно наскрізь колективістське, знеособлене. Водночас і цей міфологічний колективізм не був усеохоплюючим. Залучення до системи міфів, принаймні до їх частини, було можливим лише для посвячених. Ступені цієї посвяче-ності могли бути різними. До найтаємніших, сакральних міфів мали допуск лише жреці і в деяких племенах ще й вожді. До іншої, значно ширшої системи міфів, які теж позначалися певним ступенем сак-ральності, доступ здійснювався через ритуали ініціації'. Найширшою була система профанних міфів про навколишній світ. А світ цей, навіть якщо йшлося про суто природні процеси і явища чи їх уособлення у вигляді незвичайних сил, богів, героїв тощо, завжди був насправді відображенням особливостей тогочасної людини й тогочасного суспільства. І це цілком зрозуміло, оскільки атрибутивними рисами міфологічного світогляду є антропоморфізм і соціоморфізм.

Антропоморфізм — це уподібнення людині, її фізичній і психічній будові процесів, речей і явищ живої й неживої природи, універсуму в цілому й тих фантастичних істот, якими міфологічна свідомість населяє світ. Соціоморфізм — таке ж уподібнення, але вже не окремій людині, а тогочасному суспільству, мережі відносин між тогочасними людьми, системі стосунків між міфологічно тлумаченими істотами, речами, процесами і явищами. Звичайно, означене уподібнення не варто розуміти надто буквально, бо це може призвести до спрощеного, вульгаризованого розуміння даної риси міфологічного сприйняття історичного процесу. Можливо, що саме тому, як зазначає відомий дослідник міфології О. Ф. Лосев, її неохоче розуміють як перенесення на природу общинно-родових відносин. У тому разі, коли це визнається, його розуміють більшою мірою буквально й вульгарно, як просте повторення звичайних земних стосунків. Але, як слушно наголошує вчений, у самій родовій общині і в самих кровнородинних відносинах первісного суспільства, в самому колективізмі того часу зовсім немає нічого міфологічного, тобто чогось чудесного чи магічного. Якщо Гефест розглядається лише як коваль, перенесений із землі на небо, то справді слід погодитися з Лосевим, що в такому разі в даному персонажі ще немає геть нічого міфологічного, як і в звичайному ковалі на землі. Так само й Деметра, якщо вона тлумачиться лише як влашту-вальниця врожайного землеробства, також не постає аж ніяк особою міфологічною, як не постають такими особами й будь-які інші земні організатори та керівники землеробства.

Міфологічність як атрибут певних істот виникає в кожному разі саме як похідна узагальнюючої функції міфологічного бачення історії. Внаслідок цього міфологічні антропоморфізм і соціоморфізм постають не як просте, а як узагальнене уподібнення певних незвичайних, міфологічних істот людині чи, відповідно, первіснородовому суспільству. Не

можна залишати при цьому поза увагою й те, що важливою об'єктивною основою, уможливлюючою узагальнений характер антропоморфічних і соціоморфічних уподібнень міфологічного штабу, виступає реальна цілісність, «узагальненість», синкретичність первісної родової общини, усуспільненість в її межах тогочасних предметів і засобів життєдіяльності, виробництва, розподілу та споживання матеріальних благ. З урахуванням зміни не тільки суспільних умов, а й впливу антропоморфічного і, особливо, соціоморфічного начал у міфології відбувається, зокрема, й контамінація (від лат. сопіатіпаііо — змішування) різних міфологічних сюжетів у ході вироблення початкової, вираженої в безпосередній формі (але вже й по-своєму системної) картини історичного світу.

Особливість міфології як соціоморфічної форми розуміння історії виявляється й у тому, що в процесі поступового соціального розшарування тогочасного суспільства існуюча міфологічна система теж модифікується — як за своїм змістом, так і за структурою. Система міфів за умов поділу соціальної системи теж повільно, але неминуче розшаровується на «нижчу» і «вищу міфологію», причому подекуди проявляється неоднорідність і самої «вищої міфології». Скажімо, в Єгипті, Вавилонії, Греції, Римі виокремлюється своєрідна «аристократична міфологія», предметом якої є боги та герої, тлумачені як предки аристократичних родів. Більшою чи меншою мірою від «аристократичної міфології» може відрізнятися інший різновид «вищої міфології» — «жрецька міфологія», тобто системи міфів, створювані замкненими корпораціями жерців відповідних пізніх первісних суспільств. У найширших масах населення формується, розвивається й побутує «нижча міфологія», предметом якої є соціоморфічно та історично трактовані духи природи —річкові, морські, гірські, лісові тощо — остільки, оскільки вони дотичні до можливостей, потреб, інтересів і цілей життєдіяльності людини, та духи, безпосередньо пов'язані з усією життєдіяльністю — скотарством, землеробством, народженням і смертю людей тощо.

Чималою мірою саме завдяки антропоморфізму й соціоморфізму міфологія постає як початкова форма осмислення людиною історичного процесу. Однак, по-перше, цей процес, як уже зазначалося, ще не виступає тут як власне історичний, оскільки час (сакральний, а не профанний) не йде, а стоїть. По-друге, міфологічне осягнення історії ще не цілеспрямоване, спеціальне й послідовне, а синкретичне, нерозчленоване, таке, що поєднує не тільки мовне вираження певного сюжету з його ритуальним, обрядовим і жестовим зображенням, а й низку по суті всіх основних різновидів і жанрів духовної творчості — від казки, байки, епосу, пісні й танцю до спеціалізованого філософського осмислення історії, яке виокремиться в автономну галузь пізнання значно пізніше.

Лише з розкладом міфологічного світогляду, по-перше, час зрушує з мертвої точки; по-друге, суб'єктом і носієм філософських та й, загалом, релігійних уявлень про історію стає вже не тільки, а поступово і не стільки народ у цілому, а й окрема особа. Звичайно, останньою обставиною чималою мірою зумовлено те, що рух історичного часу тлумачиться неоднозначно: як вияв промислу Божого чи природних закономірностей, як вічне повернення чи як висхідна лінія поступальних суспільних змін, або ж, навпаки, як низхідна лінія змін регресивних тощо.

Втім, було б необачно розглядати міфологічне осягнення історичного процесу лише як прадавню форму розуміння руху людського суспільства, що існувала тільки в сиву старовину і становить сьогодні суто академічний інтерес. Така точка зору некоректна принаймні з двох причин.

По-перше, і сьогодні існує не так уже й мало народів, для яких первісно-споконвічне осмислення історії постає як не тільки органічне, внутрішньо їм притаманне, а й узагалі як єдиноправильне, універсальне в традиційному сенсі цього слова.

Однак нині все нагальнішою є необхідність у розгляді долі міфологічного бачення історії на основі розрізнення традиційного значення терміна «універсальність» і того його значення, яке справді відповідало б запитам сучасного етапу поступу людства. Універсалістський підхід до вивчення історичного процесу та його охоплення у свідомості, зокрема міфологічній, і в межах європейської культури було започатковано ще задовго до спроб, здійснюваних мислителями Просвітництва. У відповідному інтервалі застосовності цей підхід і досі прийнятний і продуктивний. Пошуки універсальності, як вважають Б. Ельнаді та А. Ріфат, розпочалися ще до появи європейських філософів доби Просвітництва. Свого часу до них вдавалися мудреці й містики, що прагнули знайти якусь унікальну святу засаду, здатну позбавити святість її суто місцевих, племінних чи національних меж і зробити приступною для всіх людей незалежно від місця проживання. Зрештою, вони встановили потенційний зв'язок між індивідуальною свідомістю і свідомістю всього людства. Вже ці діячі культури зробили чималий крок до розуміння (значною мірою саме на міфологічно-релігійних засадах) єдності всієї людської історії.

У період Просвітництва розкриття таємниць історичної універсальності триває, але вже на інших, секулярних засадах. Можна загалом визнати, що попри всі крайнощі, концепції просвітників все ж стали новим вагомим кроком в утвердженні традицій універсалістського тлумачення історичного процесу. Позбавивши пошуки історичної універсальності колориту святості, просвітники тлумачили цю універсальність як атрибут, тобто корінну та обов'язкову ознаку людської природи як такої, притаманну кожній людині вже в силу самої її належності до людського роду, попри всі етнічні, соціальні, політичні чи духовні відмінності. Оскільки ж саме європейська цивілізація була піонером і лідером у розробці концепції історичної універсальності, остільки, будучи центрованою на себе, ця цивілізація й саму ідею означеної універсальності тлумачила досить однобічно, «неуніверсально», європо-

центристськи. Саме з позицій такої європоцентристськи, традиційно раціоналістично, просвітницьки тлумаченої історичної універсальності міфологічне бачення історії й постає лише як суто історичний факт минулого. Або в кращому разі — як пережиток, реліктовий феномен історичної свідомості.

На сучасному етапі розвитку людства дедалі очевиднішим стає те, що проблема історичної універсальності для багатьох (якщо не всіх) історичних культур планети й сьогодні постає з не меншою гостротою, ніж для європейської цивілізації. За таких умов ця проблема для кожної з культур ставиться й розв'язується по-своєму, інакше, ніж для інших. У подібному контексті спроби розглядати європейське трактування історичної універсальності як таке, що має монополію на істинність, постають як неспроможні. Тлумачене ж на світоглядно-методологічній платформі історичного плюралізму міфологічне сприйняття історії постає і нині як одна з повноцінних й повноправних версій історичного процесу, сповідувана низкою сучасних культур —негроафриканських, Океанії, певною мірою —Південно-Східної та Північно-Східної Азії.

Крім того, по-друге, сфера міфологічного бачення історичної реальності і в минулому, і в нашу добу аж ніяк не обмежується життєдіяльністю лише таких, традиційних історичних культур. Відомо, що важливою особливістю міфологічного світовідношення є його нерефлексивність, неусвідомленість самого себе. Саме тому міфологічне осягнення світу людини постає в певному розумінні як вічний «золотий сон» людства, колективне сновидіння, тоді як звичайне сновидіння може розглядатися як своєрідний індивідуальний міф. Розглянуте в означеному ракурсі міфологічне світовідчуття історичної та природної дійсності відіграє роль специфічного найзагаль-нішого неусвідомлюваного духовного середовища людства як форми існування мислячого духу в Універсумі. Саме про це, по суті, в поетично-афористичній формі добре сказано в одній із поезій Ф. І. Тютчева:

Как океан объемлет шар земной, Земная жизнь кругом объята снами; Настанет ночь — и звучными волнами Стихия бьет о берег свой.

То глас ее: он нудит нас и просит... Уж в пристани волшебной ожил челн; Прилив растет и быстро нас уносит В неизмеримость темных волн.

Небесный свод, горящий славой звездной Таинственно глядит из глубины, — И мы плывем, пылающею бездной Со всех сторон окружены.

Те, про що Тютчев сказав у карбованій формі вірша, мовою філософії (прагнучи переконати не лише інтуїтивним чуттям і красою поетичного образу, а передусім засобами спекулятивного мислення) доводив німецький філософ Фрідріх Вільгельм Иосиф Шел-лінг, який, до речі, високо поціновував Тютчева. Він розглядав міфологічне осягнення людиною свого світу як фактично альфу й омегу життя духовної культури, як своєрідне тло, на якому спочатку вимальовується, квітне, а потім поступово в'яне людська історія. Витлумачуючи міфологію як процес, у «якому разом зі вченням про Богів виникають у закономірному порядку народи і мови», Шеллінг розглядав її при цьому як особливу, надісторичну свідомість про Бога праісторії та споконвічну людину, як субстанцію емпіричного історичного процесу, як справжній суб'єкт історичного процесу, а окремих людей чи цілі народи — лише як її знаряддя. Шеллінг навіть вважав похибкою твердження про існування народу до міфології, коли припускається, що спочатку з'являється народ як певне неповторне соціокультурне утворення. Тобто, що еллін уже поставав як еллін, а єгиптянин — як єгиптянин іще до того, як той і той тим чи іншим чином набули своїх, саме і тільки їм властивих міфологічних уявлень.

Він заперечував подібній позиції: чи залишиться еллін елліном, а єгиптянин єгиптянином, якщо відняти у них міфологію? З його точки зору, ні еллінський, ні єгипетський народ не запозичили власну міфологію в інших народів і не створили її після того, як стали греками чи єгиптянами.

Попри всі перебільшення, думки Шеллінга про велике значення міфології для самоідентифікації, самоствердження й самореалізації кожного з народів, що складали і складають людство, заслуговують і сьогодні на увагу. Справді, в сучасну епоху — свідомо чи неусві-домлено, автентично чи в трансформованому вигляді — ідеї про особливу роль міфології в історичному процесі та осягненні останнього набули надзвичайно великого поширення й популярності. Міфологічне бачення історії при цьому трактується принаймні як рівнозначне релігійному, філософському чи науковому, або ж навіть як автентичніше за філософське й наукове, таке, що закономірно приходить їм на зміну. Основними етапами руху до історичної міфології XX ст. найчастіше називають концепції К. Маркса, Ф. Енгельса, А. Шопенгауера, Ф. Ніцше, 3. Фрейда та К. Г. Юнга. Варто, проте, застерегти, що лише останній справді свідомо й послідовно розробив учення про міфологічну природу найглибших підвалин як самої історії людства, так і осягнення її. У Маркса та Енгельса в ролі сучасної міфологічної форми осягнення історії постає ідеологія, тлумачена як хибне, перевернуте зображення реальної історичної дійсності. Ні Маркс, ні Енгельс не ставили собі за чітко усвідомлене й спеціальне завдання розроблення питання про міфологічну природу сучасної ідеології, хоча й усвідомлювали цей факт. Скажімо, характеризуючи ідеологію свого часу, Маркс писав: «Досі думали, що створення християнських міфів було можливе в Римській імперії тільки тому, що ще не було винайдено книгодрукування. Якраз навпаки. Щоденна преса і телеграф, який миттю розносить свої відкриття по всій земній кулі, фабрикують більше міфів (а буржуазні осли вірять в них і поширюють їх) за один день, ніж раніше можна було виготовити за століття»1. Однак, по-перше, Маркс і Енгельс аж ніяк не розуміли ідеологію як лише міфологічну за своєю суттю. По-друге ж, як уже зазначалося, в них немає праць, присвячених системному з'ясуванню міфологічного характеру ідеології як ілюзорної свідомості історичної реальності. Чи не вперше таке системне трактування ідеології як соціальної міфології дав французький соціолог Ж. Сорель (1847—1922). Він витлумачує міф як поєднуючий і спонукаючий до дії емоційно-психологічний імператив, заснований не на детерміністських схемах, а на вірі, як такий, що є визначальним, хоча, як правило, не завжди усвідомленим, компонентом ідеології й свідомості соціальних спільнот і сил. У середині та другій половині XX ст. ідеологію як міфологічне (причому — переважно негативно поціловане) зображення історичних реалій розглядали австро-американський вчений В. Райх (1897—1957), праці якого присвячені, зокрема, критичному аналізові специфіки і структури фашистської ідеології та розкриттю механізмів обробки з її допомогою індивідно-масової свідомості населення; канадський дослідник Л. Фойєр, що розглядає ідеологічний міф як мотиви (переважно фіктивні) боротьби поколінь, а саму історію — як арену боротьби різноманітних міфологем.

На позитивному значенні ідеологічних міфів XX ст. в осягненні й політичній трансформації історичної дійсності акцентували свою увагу здебільшого представники тієї лінії філософсько-історичної думки, яка вела до фашизму (К. Клагес, Е. Юнгер, А. Боймлер, А. Розенберг). Клагес, зокрема, бере за основоположну міфологему «кінця історії людства» як закономірного наслідку переможної боротьби агресивного, руйнівного і раціонального духу проти інстинктивного, такого, що перебуває в захисті, культуробіжного життя. Він створює міф, де вся історія людського роду інтерпретується як злочин розуму проти ірраціональної стихії життя. Відповідно пошуки виходу вбачаються або ж у перемозі ірраціональних, міфічно-інстинктивних начал життя, або ж — у разі перемоги духовного, розумного начала над життєвоміфологемним і краху всесвітньої історії — в перенесенні цієї ж, по суті, боротьби у постісторичний період існування людства — використовуючи конструктивні можливості все того ж міфу. У Юнгера воля до влади (вона ж — воля до тотальної мобілізації) постає як підвалина та основний рушій міфологічної діалектики життя, що полягає у світовій війні й світовій революції вируючого життя проти бунтівного розуму. В цей контекст він прагне убгати міф про переможну боротьбу крові проти духу, робітника проти бюргера, яка має привести до панування нового порядку. Ці ідеї набувають свого завершення й відверто тоталітаристського осмислення у Боймлера та Розенберга. Передусім — у «Міфі XX століття» останнього, де міф постає як основа нацистського осмислення і «впорядкування» існуючого історичного світу. Життя раси чи народу, за Розенбергом, відображається не в логічно розвинутій філософії, а у формі містичного синтезу. Отже, у XX ст. відбувається своєрідний міфологічний поворот, котрий проявляється не лише й не стільки в піднесенні власне суб'єктивного інтересу вчених, релігійних діячів, філософів, митців до проблем міфологічного осмислення дійсності, а не меншою мірою — в зміні місця й ролі означеного осмислення на сучасному етапі. Етап цей, як відомо, зріла існування людства. А саме в похилому віці індивідів історії — від окремих людей до макроіндивідів історичного процесу (на кшталт цивілізацій, окремих суспільств, народів, культур та й, зрештою, людського суспільства в цілому) — міфічне знову починає відігравати дедалі помітнішу роль. Це добре показав, зокрема, Т. Манн. Констатувавши спочатку тезу: «Якщо в житті людства міфічне становить собою ранній примітивний ступінь, то в житті окремого індивіда це ступінь пізній і зрілий», він пізніше доходить небезпідставного висновку про те, що таким індивідом може бути не лише окрема людина, а й, наприклад, сучасне йому суспільство. Зокрема, свій відхід від усього бюргерського, житейськи-буденного й навернення до міфічного він пояснює не тільки переворотом у власних смаках, а й характером свого часу. Дійсно, піднесення на сучасній стадії ролі міфічного, зокрема в осягненні історії, вже дедалі частіше сприймається як реальний факт нашого життя.

Відзначаючи важливість поєднання міфу й гуманності для правильного осмислення й справжнього поліпшення суспільства на сучасному відтинку історичного процесу, Манн наголошував, що таке поєднання набуде особливої значущості в перспективі, «виявиться пліднішим для майбуття людства, ніж однобічно пов'язане певним моментом протиборство духу, прагнення завоювати симпатії сучасників ревним нищенням розуму й цивілізації»2.

Започаткований Манном гуманістичний поворот у розумінні та використанні міфу як засобу бачення людиною своєї історії сприяв у подальшому й переосмисленню та піднесенню інтересу до психоаналітичної теорії міфу, розробленої К. Г. Юнгом і його послідовниками. За цією теорією глибинну основу історії людства як космічної форми мислячого духу становить міфологічне за своєю суттю «колективне несвідоме». Воно «ідентичне у всіх людей і утворює тим самим всезагальну підставу духовного життя кожного, будучи за природою надособистісним»3. Інваріантними, тобто незмінними чи, принаймні, такими, що змінюються дуже повільно, структурами колективного несвідомого є, за Юнгом, архетипи — наріжні глибинні смислові зв'язки, що утворюють вихідні, споконвічні засади культури людства в цілому та відносно окремих локальних історичних культур, спільнота яких і становить всесвітню історію. Те, що розуміють під архетипом колективного несвідомого, найкраще з'ясовується, на думку Юнга, «через його (архетипу. — /. Б.) співвідношення з міфом, таємним вченням, казкою». Тому міфологія постає за такого підходу передусім споконвічним, одним із наріжних і вічним способом виявлення та обробки архетипів, зафіксованих у відповідних невмирущих образах. Тобто, утворює своєрідний ефір, у якому здійснюється перебіг усіх процесів всесвітньої історії.

Сам Юнг розглядав засновані на архетипах форми духовного освоєння історичного світу, зокрема міфологію, як доповнювальні, комплементарні щодо наукового пізнання, глибинні щодо останнього й попередні — щодо філософського. Серед сучасних мислителів, щоправда вже в контексті традицій не психоаналізу, а соціокультур-ного, позитивістського напряму філософії та методології науки, подібні погляди обстоюють, наприклад, М. К. Мамардашвілі і П. Фойєрабенд. Останній подекуди навіть віддає беззаперечну перевагу міфології перед наукою, витлумачуючи всі форми людського пізнання як різновиди міфології, а науку — лише як одну з варіацій сучасної міфології. Про поступовий вихід міфологічного бачення свого, історичного світу людиною з середини XX ст. на передній план говорить досить показово й те, що деякі представники марксизму починають навіть матеріалістичне розуміння теорії, розроблене К. Марксом і виникле як уособлення науковості, тлумачити як своєрідну версію міфічного. Це стосується, зокрема, Р. Гароді. «Міф, — вважав він, — це не участь, а творчість. Міф у Маркса, на відміну від Фройда, не сублімований виразбажання, а момент праці. Відмінність докорінна, оскільки бажання продовжує природуг а праця долає її»1. Міф інтерпретується Гароді вкрай широко й нечітко — як будь-яка символічна оповідь, що нагадує людині про її справжнє покликання творця. А це, гадав французький теоретик, визначається насамперед тим майбутнім, яке твориться

людиною, а не минулим людського роду, коли людиною керували інстинкт і бажання. Зважаючи на це, логічніше пов'язувати, доводив він, міф не з прадавнім, доісторичним минулим, а, навпаки, з перспективами утвердження людського як власне історичного в історії суспільства. Міф, за його твердженням, є не мистецтвом виходу з історії, а, навпаки, нагадуванням про те, що є специфічно історичним в історії, — про ініціативну людську дію.

Останнім часом першорядного значення набув підхід, за якого явища людського життя, зокрема й міфічне, розглядаються крізь призму трьох основних етапів — премодерну, модерну та постмодерну. Премодерне світорозуміння постає тут типовим «для локальних «первісних культур», у яких індивід обмежений «соціологічною орбітою». Воно колективне за своєю природою, і в ньому фундаментальну роль відіграють міфи — примордіальні оповіді, структуруючі соціальну та індивідуальну поведінку»

Чимала роль відводиться міфологічному баченню історії за даного підходу й при розгляді модерного, сучасного світорозуміння. Суб'єктивно розглядаючи міф як вимисел і зосереджуючись на побудові раціональної системи осмислення історичної дійсності, модерне світорозуміння теж не уникає міфологем, хай уже й зовсім інших за своєю природою. Основними з таких міфологем є: а) політичні Міфи — Міф про провіденціальну місію певної нації (націоналізм), міф про природне походження прав людини (лібералізм), міф про конструктивне значення класової боротьби (марксизм) тощо; б) міф як лейтмотивна ідея метафізичного наукового пошуку Великої та Єдиної і Назавжди Достовірної Теорії суспільно-історичного розвитку; міфологема неухильного історичного прогресу, за якою «історія виступає не просто як послідовність подій, що відбуваються з людьми, а як неухильний, прогресивний рух до найбільш розумного стану суспільства. Ця схема розроблена в ідеалізмі Гегеля і звідти перебралася в історичний матеріалізм Маркса. Таке розуміння історії телеологічне і, по суті, теж становить собою міфологію: це міф неухильного прогресу»1. Не вдаючись до суперечки про те, наскільки обгрунтованим є в даному разі трактування теорії Маркса як концепції неухильного прогресизму, можна погодитися зі згаданими вище авторами в тому, що гіпертрофування й гіпостазування як виключно правильної позиції історичного прогресизму справді надає їй рис міфологеми. Втім, додамо, те саме стосується й будь-якого іншого погляду на історію, якщо він протиставляється іншим і тлумачиться як раз і назавжди правильний.

Дуже складну, але теж чималу роль відіграє міфологічне бачення історичної дійсності й на стадії постмодерну, яка розпочинається в межах тієї чи тієї локальної історичної культури з крахом ілюзій про можливість Великої та Єдино Достовірної Теорії — в духовній сфері й Ідеального, Справедливого, Гармонійного Суспільства Рівних і Щасливих людей — в реальній історії. Якщо епоха Модерну — моністична, то Постмодерну — плюралістична, тобто характеризується взаємотерпимістю й співіснуванням багатьох позицій, а не домінуванням однієї, як за Модерну. Тому для етапу Постмодерну властиве чітко виражене ігрове, іронічне начало. Культура Постмодерну, з одного боку, розглядає всі та к

ТЕМА 17. Філософія історії в системі світоглядних форм осмислення історичного процесу (продовження)

З софійністю може бути пов'язана телеологічність — позиція, за якою світ розглядається як багатоступінчате утворення, де всі витвори нижчих щаблів існують лише для того, щоб слугувати представникам вищих щаблів. Найвищий щабель тут представлений Богом, далі йдуть вищі істоти, потім люди, тварини, рослини, нежива природа. Ця суто наївна, здавалося б, схема постає по-новому з позицій визнання антропності — принципу, за яким Всесвіт такий, тому що людина є і потребує відповідного переосмислення в ракурсі означених позицій.

Слід зауважити, що релігійний світогляд постає багатшим змістовно й структурованішим способом осягнення історії, в контексті якого формується низка фундаментальних світоглядно-історичних ідей. До найважливіших із них, окрім розглянутих вище, належать, зокрема, такі:

ідея свободи як духовної, моральної характеристики, що відрізняє людину від тварин і підносить її над ними;

ідея рівності (але не однаковості) всіх людей між собою, незалежно від їх етнічної та станової належності;

ідея цілісного історичного руху (в різних релігіях відповідно — поступального, циклічного чи низхідного);

ідея ідеального, бажаного (минулого чи майбутнього — залежно від релігії) стану історії, вільного від нерівності, несправедливості, страждань, що забезпечує вічне благо;

ідея необхідності індивідуального піднесення себе до рівня цього стану через неприйняття зла й боротьбу з ним через самовдосконалення, підкорення тілесного духовному та об'єднання з однодумцями.

Зрозуміло, що це — лише ідеалізація реального стану речей, схема, яку можна розглядати як прийнятну лише з чималими застереженнями. Адже кожен з вищенаведених пунктів наповнюється своїм, неповторним змістом, по суті, в кожній релігійній системі — від класичної чіткої форми вираження до повної невиразності або ж як виняток — і заперечення.

Завершуючи розгляд особливостей релігійного осягнення історії, варто зробити ще одне застереження. Вище зазначалось, що міфологічне бачення історичної дійсності зовсім не є лише первісною, давно полишеною людством позаду, тобто історичною формою осмислення цієї дійсності. Не меншою мірою це стосується й релігійного розуміння історії, значення якого в духовному житті сучасних людей, всупереч багатьом прогнозам і зусиллям, не тільки збереглося, а й продовжує збільшуватися. У світовій системі соціалізму панувало, за деякими винятками (наприклад, у Польщі), ставлення до релігії, засноване ще просвітницькими традиціями атеїстичного скепсису. Це панування якщо й не визначало, то, принаймні, помітно впливало на ставлення до релігії у багатьох інших країнах планети. З розпадом СРСР і світової соціалістичної системи навколорелігійна ситуація істотно змінилася, причому — в глобальних, планетних масштабах. Нині відбувається черговий загальний релігійний ренесанс, якому властиве не тільки відродження та обновлення «старих», передусім світових релігій — християнства, буддизму та ісламу, а й наростання «хвилі» релігій новонароджених, неконфесійних, неінс-титуціалізованих. Подібні явища є обширними і складними, амбівалентними за самою своєю суттю, тому тут були б неавтентичними як тільки схвальні, так і лише негативні оцінки. Однак у кожному разі не підлягає сумніву факт не лише безперечної стійкості, незнищенної живучості релігійної форми осмислення історії, а й різкого піднесення її значущості за сучасних умов (судячи з усього, на тривалу перспективу).

Характер релігійного бачення історичного світу дедалі більше визначають такі риси, як, з одного боку, плюралізм і толерантність, терпимість до найширшого діапазону релігійних позицій щодо пояснення цього світу; з іншого —екуменізм, прагнення, виходячи з тези «Бог єдиний», гармонізувати, взаємоузгодити найрізноманітніші різновиди релігійного осягнення світу людини в русі до певного глобального, всеохоплюючого віровчення, котре обачно, сторожко і бережно увібрало б, зберегло та розвинуло самобутні ідеї й традиції кожної з існуючих на сучасному етапі релігій. Втім, у контексті західної культури, яка впливає нині чималою мірою не лише в економічній, а й у культурній сфері на інші культури нашої планети, визнання свободи віросповідань і права особи на зміну переконань пояснюється й певною недооцінкою значення релігії в історичному житті та розумінні останнього, яка ще спостерігається й досі.

Іноді вагомість цього чинника навіть перебільшується, й означена недооцінка розглядається чи не як єдина (поряд, щоправда, зі своєрідним агностицизмом) причина релігійної толерантності. «Необхідно визнати, —пише, зокрема, Т. Лейн, —що основою релігійної терпимості на Заході є ліберальний агностицизм. Пістрявість релігійних переконань дозволяється в силу того, що релігійні вірування не вважаються занадто важливим чинником, — зрештою, всі релігії ведуть до Бога, якщо такий існує. В кінці життєвого шляху кожен розв'язує це питання для себе особисто, оскільки в будь-якому випадку істина залишається прихованою від нас»1. Гадаємо, подібна недооцінка релігійного способу духовно-практичного освоєння людиною реальності як домінантної на сьогодні вже перестає (якщо ще не перестала) бути типовою навіть для скептичного Заходу; тому слушно зафіксована вищенаведеним автором релігійна терпимість має здебільшого екуменістичну, а не агностичну зумовленість. І свідчить ця терпимість не про агностичне збайдужіння, а, навпаки, про загальне зростання інтересу до релігії як повноцінного чи навіть найавтентичнішого історичного світовід-ношення людини.

Лише на пізніх стадіях існування тих чи інших макроіндивідів історії філософський світогляд конституюється в життєвому світі певного історичного макроіндивіда у вигляді відносно виокремленої світоглядної форми, набуваючи поступово статусу однієї з основних таких форм. Відповідним чином наймолодшим за віком і є філософський історичний світогляд. Формування та утвердження в ролі пріоритетного філософського осягнення історичної дійсності відбувається пізніше, ніж міфологічного та релігійного. Як і ці дві форми, філософське осмислення історичного процесу теж має світоглядний характер, тобто спрямоване на розв'язання смисложиттєвих проблем історичного людського буття. Тому воно може і має бути схарактеризоване (з деякими застереженнями) як філософський тип історичного світогляду, подібно до міфологічного та релігійного. Центральною проблемою філософського світоглядного розгляду історичного процесу, його смисловим ядром теж є відношення «людина — світ історії». Але в філософському світогляді питання про місце, покликання й діапазон ролей особи в перебігові та розумінні історичного процесу постає й розв'язується інакше, ніж у світоглядах попередніх типів. У міфологічному (та значною мірою у релігійному) світогляді питання про взаємозв'язок людини з історичним довкіллям осягається й вирішується стихійно, «поза спиною свідомості» учасників історичної драми.

На відміну від міфологічного світобачення історії, яке є принципово нерефлексивним, несамосвідомим, і релігійного, в якому загалом стихійна компонента переважає свідому, філософське історичне світорозуміння характеризується домінуванням свідомої складової, виступає в значенні самосвідомості історичних суб'єктів. Це, звісно, аж ніяк не означає відсутності в філософському світоспогляданні історичного процесу стихійного начала і не дає будь-яких підстав для його недооцінки. Іншою, не менш важливою, відмітною рисою філософського осягнення історії є те, що в ньому по суті вперше (на противагу осмисленню міфологічному й релігійному) зіставлення «людина — історія» розглядається в його, так би мовити, чистому вигляді і в чіткій, зрілій і добре виявленій, а не в латентній, прихованій або ж перетвореній формі.

Однак провідним, домінуючим світоглядним рівнем тут виступає вже не світовідчуття, як у міфології, і не світосприйняття, як у релігії, а історичне світорозуміння. Відповідним чином змінюється й співвідношення ролей основних пізнавальних здатностей у філософському світоглядному схопленні своєрідності історичної дійсності. Якщо в міфологічному осягненні визначальну функцію виконували органи відчуття, в релігійному — продуктивна й репродуктивна уява, то в філософському — інтелект, тобто розсудок і розум людини. І в усіх цих трьох формах велику роль відіграє також така людська здатність, як воля, котру коротко можна схарактеризувати як спроможність людини ставити перед собою цілі (діяльності, відносин, спілкування, поведінки, організації тощо) й мобілізувати та зосереджувати свої здатності, здібності й зусилля на їх реалізації.

Поняття «філософський історичний світогляд» досить близьке до іншого — «теоретична система історичних знань», але аж ніяк не тотожне з ним. Для того щоб виявити відмінності між ними, необхідно передусім з'ясувати своєрідність світоглядних історичних знань щодо теоретичних історичних знань. Філософський світогляд не є лише пасивним світоспогляданням історичних реалій; він — форма активних пошуків особою самої себе, свого покликання в історичному світі інших людей і основа реалізації нею знайденого покликання. Будучи «наймолодшою» з трьох основних форм світоглядного осягнення історії, породженням суспільства, розвинутішого за ті, що породили міфологічне та релігійне історичне світоспоглядання, філософський світогляд виявляє розлогу структурну розгалуженість і неабияке багатство змісту. Філософський історичний світогляд — явище вкрай складне, багатомірне. Тому неодномірною, багато-площинною є і його структура. Елементи цієї структури можуть виокремлюватися й відповідним чином погруповуватися в різні суб-структури (підструктури) за відмінними критеріями і навіть у багатьох комбінаціях — залежно від змістових особливостей того чи того різновиду філософського історичного світогляду.

Серед різновидів останнього особливе значення мають два. Перший з них взірцем автентичного розуміння історичного процесу вважає науку. Тому даний різновид дістав назву сцієнтистського (саєнтистського), інакше кажучи, наукоцентричного філософського історичного світогляду. В Європі формування, утвердження та поширення подібного світогляду відбувається десь із середини XIX ст. і пов'язане передусім з іменами О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса та Ф. Енгельса. Другий основний різновид філософського історичного світогляду, навпаки, пов'язаний з розглядом науки як суто інструментального засобу, а не пізнавального взірця, тим більше — натерені «наук про дух», тобто суспільствознавчих, зокрема історичних галузей знань. З позицій цього різновиду філософського світогляду, який називають антисцієнтистським (антисаєнтистським), тобто за своєю суттю наукобіжним, наука взагалі не спроможна на автентичне осягнення історії, оскільки пізнавальними логіко-розсуд-ковими засобами науки не схоплюється саме те, що становить самобутність історії порівняно з природою. Набагато продуктивнішими засобами справді автентичного осягнення історичної дійсності за такого підходу постають ті, що принципово відрізняються від історії як науки або й прямо протистоять їй, — філософське, релігійне, міфологічне, художнє й тому подібні форми духовно-практичного освоєння історичної реальності.

Недоречно, звичайно, віддавати беззаперечну перевагу якомусь одному з цих двох різновидів філософського світогляду як єдино й виключно достовірному способові розуміння історичних явищ, недооцінюючи, а то й взагалі відкидаючи інший як хибний. Набагато продуктивнішим є підхід, за якого наукоцеїпричний і наукобіжний філософський світогляди розглядаються не як взаємовиключаючі, а як взаємодоповнюючі один одного засоби духовно-практичного освоєння, відтворення й осмислення історичної дійсності, що лише в своїй сукупності спроможні на адекватне відображення реалій історії в усій їх багатошаровості й розмаїтті. Наукоцентричне світоглядне тлумачення історичного поступу краще фіксує й пояснює ті характеристики темпорального руху людства, які є для останнього спільними чи, принаймні, аналогічними або ж подібними до відповідних ознак історичного розвитку природи. Крім того, це тлумачення є, як правило, не стільки людиноцентричним, скільки суспільствоцент-ричним, воно сфокусоване здебільшого на соціальну систему, а не на людську особистість. Наукобіжне осягнення історії в цьому сенсі виступає комплементарним, органічно доповнюючим щодо наукоцентричного. Воно зосереджене в основному на специфічних саме і тільки для людської історії, відмінних від рис історичного розвитку природи, особливостях, пріоритетне значення надає з'ясуванню лю-диноцентричності історичного процесу, його ціннісним, духовним, смисложиттєвим основам, чинникам і цілям.

Постаючи двома сторонами одного й того філософського світогляду, філософське наукоцентричне й наукобіжне трактування історичної дійсності характеризуються і спільними рисами, і специфічними ознаками. Спільними є для них, як правило, загальні характеристики структури. А от більш конкретні характеристики структури і змістове «наповнення» у кожному з двох різновидів філософського світоглядного розуміння суспільних змін здебільшого модифікуються, й подекуди досить істотно. Скажімо, в обох різновидах світоглядно-філософського бачення історії в підструктурі, представленій основними рівнями світовідношення—світовідчуттям, світосприйняттям і світорозумінням, саме останньому належить визначальна роль. Однак за своїм змістом наукоцентричне й наукобіжне світорозуміння відрізняються, й чималою мірою.

Особливо чітко ця відмінність простежується з середини XIX ст., коли формується і в класичній формі виявляється протилежність сцієнтистського та антисцієнтистського філософського, в тому числі й філософсько-історичного, мислення. Скажімо, Конт взагалі всю історію людства поділяв (за пануючими в той чи інший час у суспільстві типами світорозуміння) на релігійну (теологічну, або фіктивну), метафізичну (абстрактну) та наукову, позитивну, вищу стадію. Цю ідею він обстоював як основоположний закон інтелектуальної еволюції людства, або закон трьох стадій. Показово, що дію цього закону Конт вважав гранично широкою, тобто світоглядною за своїм значенням і такою, що реалізується через єдність філогенезу та онтогенезу людського духу. «За моєю основною доктриною, — наголошував він, — всі інші умогляди, як індивідуальні, так і родові, мають неминуче пройти, послідовно, через три різні теоретичні стадії, котрі зможуть бути тут достатню визначені звичайними найменуваннями — теологічна, метафізична і наукова, — принаймні, для тих, котрі добре зрозуміють їх справжній загальний смисл. Перша стадія, хоча спочатку необхідна в усіх відношеннях, має відтепер завжди розглядатися як суто попередня; друга становить собою насправді лише видозміну руйнівного характеру, що має тільки тимчасове призначення — поступово привести до третьої: саме на цій останній, єдино цілком нормальній стадії, лад людського мислення є в повному сенсі остаточним»

Так само, як натурфілософії прийшов кінець з появою можливості подивитися на явища та результати вивчення природи діалектично, з точки зору їх власного зв'язку, філософія історії має поступитися місцем, вважав Ф. Енгельс, науці історії. Адже те, переконував він, що застосовне до природи, котру ми розуміємо тепер як історичний процес розвитку, застосовне також до всіх галузей історії суспільства і до всієї сукупності наук, які вивчають речі людські (і божественні). «Подібно до натурфілософії, — твердить Ф. Енгельс, — філософія історії, права, релігії і т. д. полягала в тому, що місце дійсного зв'язку, який слід виявляти в подіях, займав зв'язок, вигаданий філософами; що на історію, — і в її цілому і в окремих частинах, — дивились як на поступове здійснення ідей, і притому, розуміється, завжди тільки любимих ідей кожного даного філософа. Таким чином виходило, що історія несвідомо, але неминуче працювала на здійснення певної, наперед поставленої ідеальної мети; у Гегеля, наприклад, такою метою було здійснення його абсолютної ідеї, і неухильне прагнення до цієї абсолютної ідеї становило, на його думку, внутрішній зв'язок в історичних подіях. На місце дійсного, ще не відомого зв'язку ставилось, таким чином, якесь нове, несвідоме або поступово досягаюче свідомості таємниче провидіння»1. Тут потрібно було, підсумовує Енгельс, так само, як у царині природи, усунути ці вигадані, штучні зв'язки, відкривши зв'язки дійсні, тобто ті загальні закони руху, котрі в іпостасі пануючих прокладають собі шлях в історії людського суспільства. Оскільки ж філософія має умоглядний характер, вона, за Енгельсом, на відкриття таких зв'язків і законів, що діїоть в історичному процесі, неспроможна. Тому філософія історії й приречена на витіснення наукою про історію, як уособленням найавтентичнішого бачення історичної дійсності. Таким взірцем єдино й виключно правильного (на відміну від філософії історії) осмислення історичних реалій Енгельс і називає Марксове розумшня історії. «Це розуміння історії, — гадав вш, — завдає філософії смертельного удару в історії так само, як діалектичне розумшня природи робить непотрібною і неможливою всяку натурфілософію. Тепер завдання в тій і в другій області полягає не в тому, щоб вигадувати зв'язки з голови, а в тому, щоб відкривати їх у самих фактах. За філософією, вигнаною з природи і з історії, залишається, таким чином, ще тільки царство чистого мислення, оскільки воно ще залишається: вчення про закони самого процесу мислення, логжа і діалектика».

Таким чином, у другій половині XIX ст. в європейській культурі виокремлюється і, як завжди на стадії виокремлення, з особливою чіткістю та амбіційністю декларує свою винятковість наукоцентричне історичне світорозуміння. Однак з не меншою переконаністю у власній винятковості заявляє про себе водночас і наукобіжне, антисцієнтистське розуміння світу історії, що виокремлюється й утверджується, поряд із сцієнтичним, як одне з панівних. Окремі прояви такого розуміння траплялися й раніше — досить згадати таких мислителів, як Б. Паскаль, Я. Бьоме, пізній Ф. В. Й. Шеллінг та ін. Проте однією з визначальних форм філософського, зокрема філософсько-історичного, світосприйняття воно стає лише з другої половини XIX ст. Перший начерк такого світорозуміння дав А. Шо-пенгауер, в експресивнішій і впливовішій формі —Ф. Ніцше, особливо в зрілий період своєї творчості. Воно формувалося, по суті, як опозиційна щодо наукового дослідження, єдино продуктивна та автентична форма осягнення людиною свого світу і чималою мірою було присвячене саме обгрунтуванню цієї ідеї. Науковість Ф. Нііцпе характеризує як муштру чи інстинкт, саму науку'— як інструмент, функція якого є корисність, а не істинність, оскільки істина як відповідність знань речам у собі —нонсенс. Адже світ, за Ф. Ніцше, можливий лише як історичний світ, світ, іманентний людині, зовнішній щодо неї світ речей у собі не існує взагалі. «Речі зобов'язані своїм існуванням цілком діяльності уявленого, мислячого, волящого, відчуваючого індивіда, й притому як саме поняття «речі», так і всі її властивості. Навіть «суб'єкт» є продукт творчості, така ж «річ», як і будь-яка інша: деяке спрощення, для позначення сили, котра покладає, винаходить, мислить на відміну від кожного одиночного акту покладання, винаходу, мислення»1. Тому, вважав він, саме віра в категорії розуму спричинює нігілізм, оскільки «ми вимірювали цінність світу категоріями, що стосуються суто вигаданого світу».

Подані Ф. Нщше у «непричесаній», розхристано-бунтарській формі, ці ідеї пізніше набувають вже й цілком респектабельного вигляду в академічній філософсько-історичній думці Європи XIX — початку XX ст. Так, В. Дільтей намагався довести, що «не понятійна діяльність утворює основу наук про дух, а переконання психічного стану в своїй цілісності й виявлення останньої у переживанні»3. Принциповою вважали відмінність «наук про культуру», які мають спиратися не на раціональні, генералізуючі, номотетичні, а на індивідуалізуючі, ідіографічні методи, від наук про природу, В. Він-дельбанд та Г. Ріккерт. Пізніше й послідовніше вираження такого історичного світорозуміння дають, зокрема, О. Шпенглер, М. Гай-деггер, К. Яснерс, А. Камю та ін.

Загалом же опозиція наукоцентричного та наукобіжного історичного світорозуміння є виявом однієї з наріжних проблем філософсько-історичної думки — питання про співвідношення віри та розуму на різних етапах життєвого циклу тієї чи іншої відносно автономної історичної культури. Попри всі можливі конкретно-історичні винятки й відхилення тут простежується як загально історична така тенденція. На етапах висхідного розвитку певної історичної культури провідною компонентою означеного співвідношення постає знання і, відповідно, наукоцентричне історичне світорозуміння; в подальшому вони втрачають свою провідну роль, поступаючись вірі, передусім релігійній, та наукобіжному світорозумінню історії. Це, однак, лише тенденція, до того ж найзагальніша, що діє лише в кінцевому підсумку й по-різному у відмінних одна від одної культурах чи цивілізаціях.

Модифікується (залежно від наукоцентричної чи наукобіжної орієнтації) й співвідношення та змістове наповнення тих основних структурних підрозділів філософського історичного світогляду, якими виступають пізнавальна, ціннісна та поведінкова його підсистеми. Для наукоцентричного філософсько-історичного світогляду пріоритетною є пізнавальна підсистема; для наукобіжного характерна ак-цептованість на двох інших підсистемах історичного світогляду. Відповідна розбіжність спостерігається й за структурної організації двох основних різновидів філософсько-історичного світогляду за концентрами різноманітних знань, інтеріоризованих у світоглядні характеристики. В обох різновидах світогляду центральний концентр, своєрідне ядро утворює філософія як сукупність інтеріоризованих знань про історичний світ. Щоправда, в наукоцентричному світогляді наука розглядається як взірець, в наукобіжному — як окрема, а то й протилежна щодо філософського знання сфера. У наукоцентричному історичному світогляді саме науковому історичному знанню надається значення смислового концентру, найближчого до ядра цього світогляду; в наукобіжному йому відводиться значно скромніша роль.

Та попри всі розбіжності, обидва зазначені світоглядні різновиди є не лише прийнятними, а й украй необхідними. Адже саме вони у всій своїй розмаїтості дають найрізноманітнішим людям можливість орієнтації в складному сучасному світі, самоусвідомлення й самовдосконалення, перетворення з індивідів у розвинені людські особистості. При цьому автентичне відношення особи до свого, людського, історичного світу, та й людська особистість загалом, формуються лише через роботу над собою — самопізнання, самовизначення, самореалізацію та самоствердження. Звісно, всі ці «само» реалізуються аж ніяк не через потурання своїм примхам, розвагам, самозакоханості. А навпаки — у боротьбі з собою, власною самообме-женістю, пихою, нерозвиненістю, самозакоханістю тощо. Прекрасно про це сказав в одному зі своїх віршів австрійський поет Р. М. Рільке, і чудово зумів передати зміст і форму цієї поетичної формули справді людського буття в перекладі Б. Пастернак:

«Все, что мы побеждаем, — малость, нас унижает наш успех. Необычайность, небывалость зовет борцов совсем не тех.

Так ангел Ветхого Завета

искал соперника под стать.

Как арфу, он сжимал атлета,

которого любая жила

струною ангелу служила,

чтоб схваткой гимн на нем сыграть.

Кого тот ангел победил, тот правым, не гордясь собою, выходит из такого боя в сознаньи и в расцвете сил. Не станет он искать побед. Он ждет, чтоб высшее начало его все чаще побеждало, чтобы расти ему в ответ».

Філософія історії саме й виступає як галузь знань світоглядного характеру, тобто знань, які допомагають людині змінити передусім саму себе, а не зовнішній світ, сягнути якісно нових духовних горизонтів. Постаючи одним п нисокоспеціалізованих різновидів сучасного пізнання, вона продукує, однак, не лише й навіть не стільки конкретно адресовані, «фахові», скільки загальнозначущі, «вселюдські» ідеї. Значення таких філософсько-історичних ідей полягає не тільки і, можливо, не стільки в тому, що вони втілюються у відповідних системах опредметненого знання, скільки в їх найширшому, світоглядному призначенні, виконанні ними функцій світоглядних орієнтирів і регулятивів усієї життєдіяльності як окремих людей, так і масштабніших, колективних міді- та макроіндивідів історії.

Як видно з усього наведеного вище, філософію історії аж ніяк не можна розглядати як щось існуюче окремо від філософсько-світоглядного історичного осмислення історичної дійсності. Вона виступає як вираження цього світогляду, а він, зі свого боку, постає як філософія історії в дії, в її живому функціонуванні. У світогляді кожної сучасної людини обов'язково є — в тій чи іншій мірі, в очевидному чи перетвореному вигляді — філософські історичні уявлення, ідеї, ідеали, переконання, певні філософські погляди на свою історію незалежно від того, який саме у цієї людини світогляд — міфологічний, релігійний чи власне філософський. І будь-яка людина остільки, оскільки вона є в дійсності (байдуже — свідомо чи несвідомо) суб'єктом цих філософсько-історичних уявлень, ідей, ідеалів, поглядів, переконань тощо, виступає в якості не лише суб'єкта, творця, а й філософа історії — в одному крайньому варіанті — чисто потенційно, в іншому, протилежному — як висококваліфікований професіонал. Існування більшості людей замкнене, як правило, відносно вузьким колом дій, взаємин, спілкування, уявлень, що мають історичний, досить швидкоплинний характер. Але, як доречно зазначав свого часу М. М. Стасюлевич, тільки людина мало-помалу дійшла до усвідомлення тієї обставини, що перевороти в її вузькому колі здійснюються внаслідок величезних переворотів, що охоплюють цілу країну чи навіть ціле людство. Форми такого усвідомлення, з допомогою яких людина підноситься над фактами буденного вираження, й створюються в філософії історії. Тому філософія історії, на думку російського дослідника, перебуває набагато ближче до наш фактичніших інтересів нашого щоденного життя, ніж це можна припустити, судячи з абстрактного характеру питань, тлумачених нею, та її спеціальної термінології. Початки філософії історії, як і початки інших наук, справді закладені в духовному світі людини ще в процесі її соціалізації, становлення індивіда як особистості. В цьому — одна з умов і запорук глибинного зв'язку наук з практичною життєдіяльністю людей. Користування більшістю людей за-садничими положеннями чи найновітнішими досягненнями філософії історії відбувається значною мірою або несвідомо, або ж за принципом «чорної скриньки», без належного розуміння внутрішнього механізму філософського пізнання, а отже — і його результатів. Однак за всієї обмеженості подібних філософсько-історичних уявлень всезагальність їх поширення і повсюдна зацікавленість людей питаннями, теоретичне розв'язання яких становить спеціальне завдання філософії історії, є хай побіжним, але досить показовим свідченням важливості її місця як у царині людського пізнання, так і в життєдіяльності людей загалом.

Гегель, як відомо, вважав найгіршим видом презирства до філософії те, що «кожний переконаний, що він без особливих зусиль може розібратися в філософії й висловити про неї власне судження. Жодному мистецтву, жодній науці не виявляється цей останній ступінь презирства, ніхто не припускає, що володіє ними з народження»1. Що подібне ставлення до філософії справді має місце, з Гегелем можна погодитись. А от оцінка даного факту може бути й інакшою, ніж у нього. Адже на впевненість кожної людини у своїй безпосередній залученості до філософії, зокрема до філософії історії, можна подивитися й із протилежних позицій. І оцінити цю обставину як знак не презирства, а, навпаки, високої гідності і людини, і філософії. Адже саме і тільки людина, оскільки вона постає як істота унікальна, мисляча й мірою того, наскільки універсально й рефлексивно, тобто самосвідомо вона мислить, саме й може виступати мислителем-філософом. Водночас те, що в першу чергу саме філософія здатна відігравати роль критерію й показника цієї унікальності у всесвіті, є вагомим свідченням на користь того, що саме філософія є серцевиною й квінтесенцією духовної культури людства. Це свідчення повною мірою стосується й такої підсистеми філософського знання, як філософія історії. її особливе значення зумовлюється тим, що вона розглядає історичний світ як предметне довкілля не лише таким, що існує незалежно від суб'єкта, а, навпаки, у його взаємовпливах, взаємозумовленостях і взаємодіях з людиною, своєрідність яких спричинюється особливостями та характером перебігу історичних подій і явищ на певному етапі, з одного боку, неповторними здатностями та здібностями тієї чи тієї особистості — з другого. Відтак історія постає у єдності онтологічних, пізнавальних і світоглядних характеристик, як багатомірний феномен, розмаїті вияви якого неоднаково фіксуються, акцентуються та оцінюються в діяльності, стосунках, поведінці, спілкуванні та свідомості різних людей, лаючи в результаті історію. Остання тут постає як органічна цілісність і водночас — невичерпна багатоманітність історичних реалій, утворена, відтворена та відображена й окремим індивідуальним горизонтом історичної життєдіяльності та свідомості кожної людини, і сукупністю таких горизонтів — як інтегральне поле їх перетину. Тому кожна особистість робить свій унікальний внесок не лише в

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Філософія. Людиномірність

Філософія як спосіб духовного самовизначення людини в світі філософія як спосіб духовного самовизначення людини в світі тема Людиномірність.. Отже як ми вже довідались філософське знання має свою специфіку яка полягає.. Філософське знання водночас може існувати і як моністичне монологічне і навіть догматично категоричне..

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: ТЕМА 17. Філософія історії в системі світоглядних форм осмислення історичного процесу

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

СЛОВО ДО ЧИТАЧА
ми багато говоримо про ті безперечні вигоди, що їх отримує людство від масового поширення освіти, нерідко забуваючи при цьому про не менш безперечні негативи, а то й просто втрати, якими супроводжу

ТЕМА 2. Філософські образи буття в історії культури
Людина у своїй життєдіяльності постійно взаємодіє зі світом, з предметами та реаліями, які або сприятливі до неї, або ж ні. Людина спостерігає за появою якихось реалій, їх розвитком, зміною або ж з

ТЕМА 3. Питання про суть буття. буття, суще, світ
У своєму подальшому розвиткові матеріалізм еволюціонує до уявлення про субстанційність матерії, не пов'язаного з визнанням якогось її останнього «дна» (якісного або без'якісного). Він заперечує буд

ТЕМА 4. Буття та життя
Що довше спостерігаєш за світом, то більше переконуєшся: кожен вияв буття. — це чудо, сукупність його виявів — чарівна симфонія, а найбільш вражаюча її домінанта — постійне оновлення життя. Мабуть,

ТЕМА 5. Розмаїття форм буття
Щоправда, наш сучасник німецький філософ М. Гайдеггер застерігав у «Листах щодо гуманізму» про те, що буття — те найближче для людини, що залишається для неї найдальшим. Адже людина повсякчас забув

ТЕМА 6. Континуальність буття
Що? де? коли? — такі три питання бентежать нас найчастіше у повсякденному житті. Перше питання стосується самого факту наявності, буття чогось, з чим нам доводиться мати справу (у найбільш загально

ТЕМА 7. Життєтворчість людського буття: проблема свободи
Буття, що вже є, та те, яке ще має бути. Ексцентричність людського буття Італійський філософ-гуманіст Джованні Піко делла Мірандола у промові про гідність людини так сформулював думку, що

ТЕМА 8. Життєтворчість людського буття: колізії практики
Коли ми говоримо про життєтворчу специфіку людського способу буття, то маємо на думці, звичайно ж, те, що специфіка ця не обмежується лише сферою свідомості. Адже подвоєння світу на наявний та уявн

ТЕМА 9. Свідомість як духовна діяльність
Так, у вигляді їжі людина споживає не натуральний предмет (сире м'ясо, зерна або плоди рослин), а перетворений продукт (смажене м'ясо, варене зерно тощо). Таким чином, м'ясо і рослинна їжа

ТЕМА 10. Пізнання як творчість. проблема істини
Пізнання є процесом ідеального освоєння реального світу. Реалізуючись у ході відображення його свідомістю, пізнавальний процес постає принципово творчим відображенням об'єктивної реальності, оскіль

ТЕМА 11. Шляхи і способи пізнавального освоєння світу
Наукове передбачення Тривалий час у рамках старого матеріалізму (а в новітні часи — серед позитивістськи орієнтованих філософів) загальноприйнятою була ідея так званого вирішального експер

ТЕМА 12. Досвідно-практичні джерела пізнання. лопко-дискурсивний та інтуїтивний рівні пізнавального процесу
Досвідний рівень пізнання Перехід від старої теорії до нової — це, по суті, перехід до нових, несумірних з притаманними старій теорії вихідних принципів. Такий перехід, зрозуміло, не може

ТЕМА 13. Соціальна філософія як система знань: предмет, методи, структура, функції
Соціальна філософія є серцевиною соціального знання. Соціальним знанням називають знання про суспільство, знання, яке дає змогу людині успішно брати участь у суспільному житті. Лише частина цього з

ТЕМА 14. Парадигми і напрями філософського осягнення суспільного життя
Суспільне життя являє собою настільки складне й багатомірне утворення, що дає можливість для паралельного існування великої кількості різних соціальних теорій. Однак деякі з них виявляються не лише

ТЕМА 16. Сучасні соціальні теорії
Відмітною рисою соціальної теорії, що претендує на універсальність, за словами відомого німецького філософа й соціолога Н. Лумана, те, що насамперед вона бере за свій предмет саму себе. Якщо тільки

ТЕМА 18. Основні напрями розвитку філософії історії: класичний етап
Ще в процесі розвитку стародавніх суспільств розпочинається дуже повільний і поступовий, але невідворотний процес диференціації синкретичної спочатку людської діяльності на види, відокремлення духо

ТЕМА 19. Формування та розвиток некласичної філософії історії
Вчення про суспільно-економічні формації як перехідна форма від класичної до некласичної філософії історії Перший начерк некласичної філософії історії зробили К. Маркс і Ф. Енгель

ТЕМА 19. Формування та розвиток некласичної філософії історії - продовження
Монадність цивілізацій і Тойнбі вбачає не в єдності їх відокремленості, самодостатності — з одного; взаємоуособлення, взаємовідтво-рення — з іншого боку. А по суті —лише в першій зі сторін. Тойнбі

ТЕМА 19. Формування та розвиток некласичної філософії історії - продовження
Монадність цивілізацій і Тойнбі вбачає не в єдності їх відокремленості, самодостатності — з одного; взаємоуособлення, взаємовідтво-рення — з іншого боку. А по суті —лише в першій зі сторін. Тойнбі

ТЕМА 19. Формування та розвиток некласичної філософії історії - продовження
Монадність цивілізацій і Тойнбі вбачає не в єдності їх відокремленості, самодостатності — з одного; взаємоуособлення, взаємовідтво-рення — з іншого боку. А по суті —лише в першій зі сторін. Тойнбі

ТЕМА 21. Основні виміри філософії історії
Варто відразу ж узяти до уваги, що термін «вимір» використовується тут для позначення не якогось емпіричного фіксованого етапу, напряму чи школи в розвитку галузі філософсько-історичного пізнання,

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги