рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

ТЕМА 18. Основні напрями розвитку філософії історії: класичний етап

ТЕМА 18. Основні напрями розвитку філософії історії: класичний етап - раздел Философия, Філософія. Людиномірність Ще В Процесі Розвитку Стародавніх Суспільств Розпочинається Дуже Повільний І ...

Ще в процесі розвитку стародавніх суспільств розпочинається дуже повільний і поступовий, але невідворотний процес диференціації синкретичної спочатку людської діяльності на види, відокремлення духовної діяльності від матеріальної, конституювання людського пізнання як одного з головних і відносно самостійних різновидів діяльності людей. Синкретична спочатку, пізнавальна діяльність у подальшому теж розгалужується на численні форми, зокрема філософію, яка й собі розбруньковується на окремі галузі, важливе місце серед котрих посідає філософія історії. При цьому невичерпне розмаїття виявів історії знаходить відбиток у багатстві напрямів і концепцій філософії історії. Скажімо, загальновідомим фактом є спрямованість історичного часу з минулого через теперішнє у майбутнє.

Філософсько-історичне пізнання фіксує і, в принципі, достовірно відображує означені «тримірність» часу та його спрямованість. І не тільки відображує, а й певним чином оцінює. Відповідно до цього ще в стародавньому суспільстві вибруньковується три найважливіші напрями філософії історії: прогресистський, регресистський та циклічний. Всі вони зберігають своє існування і значення основних донині.

Водночас варто наголосити, що в XX ст. ці напрями репрезентують вже не лінійну, а некласичну філософію історії. Адже з другої половини XIX ст. виникає й поступово утверджується принципово відмінна, нелінійна філософія історії. Однак докладніший її розгляд доречно здійснити після аналізу перших трьох напрямів початкових, лінійних, пов'язаних з історичним виникненням філософії історії як автономної галузі знань.

Первинним, історично першим напрямом, пануючим за умов висхідного розвитку певного народу, суспільства, локальної культури чи цивілізації, протилежним щодо регресистського та якісно відмінним від циклічного (за характером інтерпретації спрямованості вектора історичного процесу) є прогресистська філософія історії. У стародавньому суспільстві вона розроблена найменше — і не тільки в стародавніх Греції та Римі, а й у межах інших культур того часу. Чи не єдиним винятком у цьому плані є Іудея, де прогресистський підхід до історії набув першорядного значення за часів її входження до складу провінцій Римської імперії у зв'язку з поширенням сподівань на прихід месії. Однак значення одного з планетарно значущих варіантів розуміння історичного процесу прогресистський підхід набуває значно пізніше — у ході теоретичного, точніше теологічного, обґрунтування, утвердження і широкої експансії християнства. Докладніше обґрунтування цього підходу з теологічних позицій започатковується в період патристики. Класичним представником теологічного тлумачення історії як поступальної зміни є Аврелій Августин, котрий чи не першим з філософів історії створив глобальну теорію історичного поступу.

Основна праця Августина, в якій, власне, й викладено його філософсько-історичну концепцію, називається латиною «Ое сМіаіе Оеі». За традицією цю назву перекладають «Про Місто Боже», хоча не менш точно можна було б перекласти й дещо інакше, скажімо — «Про Божественне Суспільство» або ж — «Про Державу Божу», «Про Спільноту Божу» тощо. У праці йдеться не про місто-поліс давньогрецького чи давньоруського типу, а саме про всесвітню, екуменічну спільноту людей. До того ж, спільноту не політичну, а духовну. Реальним прообразом такої спільноти для Августина поставала не тільки і навіть не стільки Римська імперія, скільки вже наявна в той час наднаціональна християнська церква (община, спільнота).

Спрямованість історії людства визначається, за Августином, двома катастрофами світового значення, що є своєрідними полюсами силового поля історії: гріхопадінням Адама і Єви та Страшним судом. Усе, що відбувається між цими двома подіями, і становить зміст всесвітньої історії, яка є реалізацією початкового божественного плану. Відповідно до реалізації завдань цього божественного проекту історія поділяється Августином на сім віків, або «днів» сотворения. І ця періодизація, і вся філософсько-історична побудова Августина в цілому грунтуються на матеріалах біблійної історіографії. Основою осмисленості історії є, гадає він, божественний промисел, божественна напередвизначеність. А напередвизначеність передбачає мету історії. Цією метою і є побудова суспільства божого.

Зазначена мета історії реалізується в протиборстві двох великих спільнот людей, що змішані в реальному історичному процесі, спільноти земної (сМіаз Іеггезігіз), чи міста (царства) земного та спільноти небесної (сіуіїаз соеіезііз), або міста (царства) божого. Першу складають ті, що живуть за людськими законами і будуть покарані посмертно, другу — ті, що узгоджують своє життя з божою волею, і будуть залучені до царства Божого. Створюючи вчення про принципову відмінність світського і духовного об'єднань людей, світської та релігійної властей, Августин все ж не заперечував і певної позитивної ролі світської держави, а при нагоді — і необхідності використання її засобів в інтересах церкви. Філософсько-історичні ідеї Августина відіграли роль основи формування та розвитку теологічної філософії історії — від тих часів аж до сьогодення. Але особливо великим значення його філософсько-історичної концепції було в епоху середньовіччя. В цей час європейські філософи історії та й історики не могли не зважати на методологію тлумачення й загальну модель історичного процесу, запропонованих Августином.

Таке релігійне забарвлення є визначальним для прогресистського трактування історії, по суті, аж до Нового часу. Адже, незважаючи на те, що окремі проблиски секулярного прогресистського тлумачення історичного процесу трапляються ще до завершення середньовіччя, першими свідомими й послідовно витриманими способами означеного тлумачення можна вважати, мабуть, лише концепції ІП. Л. Монтеск'є Ф. М. Вольтера, А Р. Тюрго, Ж А. Кондорсе та І. Г. Гердера. Атрибутивною рисою цих і наступних просвітницьких філософсько-історичних концепцій є розуміння розвитку суспільства як такого, що не відрізняється від розвитку природних процесів. Історія тлумачиться тут як лінійно-поступальний процес, запорукою історичного проіресу проголошується людський розум, котрий розглядається, однак, як суто природна сила, відповідно й осягнення історичної реальності трактується як різновид дії «природного світла розуму».

Чи не найбільш ранньою просвітницькою спробою пояснити іс-| торію як закономірний, поступальний процес, відкинувши теологічне її % розуміння, була праця Монтеск'є «Про дух законів» (1748). Фран-| цузький мислитель, по суті, не визнає теологічного пояснення істо-| ричного поступу. «Справа творіння, яке здається актом сваволі, передбачає ряд правил, настільки ж неминучих, як рок атеїстів. Було б безглуздо думати, що Творець міг би керувати світом й поза цими правилами, оскільки без них не було б і самого світу». Філософ розрізняє як засадничі два види законів людського існування: божественні та людські, визначаючи кожному з них свою сферу дії. Не слід, вказував він, ні робити предметом постанов божественного закону те, що стосується законів людських, ні розв'язувати з допомогою людського закону те, що підлягає законам божественним. Важливим чинником самобутності і особливостей розвитку того чи іншого народу та його державності Монтеск'є вважав географічне середовище; він є одним із основоположників географічної школи в філософії історії. Водночас не варто, як це часто-густо трапляється, приписувати йому абсолютизацію ролі географічних детермшант історичного розвитку. Визначальною роль означених детермшант є, гадав він, лише на стадії дикості народу. Фундаментом історичного розвитку будь-якого народу на наступних стадіях філософ розглядав не той чи інший один, до того ж окремо взятий, чинник, а комплекс певних чинників. «Багато речей, —наго-I лошував він, — керують людьми: клімат, реліїія, закони, принципи І правління, приклади минулого, нрави, звичаї; як результат усього цього І утворюється загальний дух народу. Чим більше посилюється в народі І дія однієї з цих причин, тим більше послаблюється дія інших. Над І дикунами панують майже виключно природа і клімат, китайцями керу-I ють звичаї, в Японії тиранічна влада належить законам, над Лакедемо-1 ном у минулому панували нрави, принципи правління й нрави ста-I ровини панували в Римі»2. Заслуговує пильної уваги і його спроба не | обмежуватися розглядом історії на той час, а брати до уваги історпо всіх І народів земної кулі. Слід згадати й те, що Монтеск'є був супротивником і абсолютизму, проголошував основні принципи демократії: свободу сло-I ва, друку, зборів, вимагав рівності всіх громадян перед законом, віро-§ терпимості, розмежування законодавчої та виконавчої влади за до-I тримання рівновага між ними. Недарма громадяни США називають 1 його батьком американської Конституції.

Та все ж (і на цьому слід наголосити) родоначальником власне просвітницької концепції історичного процесу є Вольтер. За влучним висловом О. С Пушкіна, Вольтер першим пішов новою дорогою і вніс світильник філософії в темні архіви історії. Французький мислитель розрізняв міфологічні та історичні часи. Але й у самих історичних часах, застерігав він, потрібно розмежовувати правду й байки. «Історія, — писав він, — це виклад фактів, наведених як істинні, на противагу байці, котра є викладом фактів хибних... З часом байка розростається, а істина зникає, тому походження кожного народу стало безглуздим... Є тільки один засіб достовірно дізнатися про що-небудь із стародавньої історії — розглянути кілька безперечних пам'ятників, якщо вони вціліли»3. Відмітною рисою Вольтерового

філософсько-історичного вчення було й те, що він чи не вперше здійснив спробу замість повсюдно поширених історій королів написати історію людей, осягнути розвиток суспільства не лише й не стільки як історію окремих осіб, скільки — як історію народів. Причому — в значно ширшому культурному й географічному охопленні, ніж це робилося до нього. «Добре відомо, — писав він, — що метод і стиль Тита Лівія, його поважність, його розумне красномовство відповідають величі Римської республіки; що стиль Тацита більше пасує до зображення тиранів, Полібія — для настанов у військовій справі, Діонісія Галікарнасського —для опису старовини.

Але в цілому, —наголошує далі філософ, —брати тепер за зразок цих великих майстрів було б гнітом важчим, ніж той, що лежав на них. Від сучасних істориків вимагається більше деталей, більше обгрунтованих фактів, точних дат, авторитетів, більше уваги до звичаїв, законів, нравів, торгівлі, фінансів, землеробства, населення. З історією справа така ж, як і з математикою та фізикою. Поле діяльності надзвичайно розширилося»1.

Вольтер першим дав розгорнутий систематичний виклад власне просвітницької концепції, передусім у праці «Спроба про звичаї і дух народів» (1756). Як і Монтеск'є, він виходив з того, що історична наука має грунтуватися не на релігійно-міфологічних уявленнях, а на адекватному знанні реальних основ історичного процесу. Та на відміну від Монтеск'є він не вважав географічне середовище визначальним чинником цього процесу. Головним рушієм історії є, на його гадку, ідеї, думки і погляди людей. Історичний процес, за Вольтером, — це поступальний рух, що здійснюється під впливом розуму, але не божественного, а людського. Звісно, розум також видозмінюється, зокрема й під впливом географічного середовища. Однак воно є другорядним чинником розвитку розуму порівняно з упливом форм політичної влади та релігії. Але загалом саме розум є рушійною силою поступу людства; більше того, Вольтер вважав, що прогрес — не що інше, як успіхи розуму в пізнанні природи, суспільства і людини й на підставі цього — в практичному перетворенні всіх галузей людського життя: від розвитку ремесла й мануфактури, піднесення ефективності праці та добробуту народу в цілому й окремих людей до розквіту духовної культури і перемоги розуму над забобонами.

Корисність історії французький філософ вбачав у порівнянні законів і нравів чужих країн з власними, котре може зробити державний діяч або громадянин; це спонукає сучасні нації змагатися одна з одною в мистецтвах, торгівлі, землеробстві.

Розвинуте в загальних рисах Вольтером, просвітницьке прог-ресистське тлумачення історії знайшло свою подальшу конкретизацію в філософсько-історичних концепціях Тюрго та Кондорсе.

Так, Тюрго розглядає прогрес як такий, що характерний тільки суспільству. «Явища природи, — писав він, — підпорядковані незмінним законам, замкнені в колі завжди однакових переворотів. Все відроджується, все гине; і в послідовних поколіннях, через які рослини та тварини відтворюються, час в кожний момент лише відтворює образ того, що він сам зруйнував. Послідовний рух людей, навпаки, становить видовище, що змінюється з століття у століття. Розум, пристрасті, свобода безперервно породжують нові події. Всі епохи сплетені ланцюгом причин і наслідків, які пов'язують даний стан світу з усіма попередніми станами» . Суспільне життя, отже, постає як поступальний розвиток, породжений розумом, пристрастями і свободою людей і підпорядкований певним закономірностям, тлумаченим як вираження каузальних, причиново-наслідкових зв'язків. Іншим засобом сполучення поколінь, як вважав Тюрго, є знання, які завдяки мові й писемності зберігаються і нагромаджуються, утворюючи спільну скарбницю загальнолюдського рівня. В результаті і весь рід людський постає як нескінченне, але одне ціле, що має свій стан дитинства і свій прогрес.

Мислитель не прагнув ідеалізувати історичний процес; він показує його суперечності, докладно розглядає періоди не тільки висхідного розвитку й панування тих чи інших суспільств, націй, держав тощо, а й часи їх занепаду та загибелі. «Ми бачимо, — писав він, — як зароджуються суспільства, як утворюються нації, котрі по черзі панують і підпорядковуються іншим. Імперії виникають і падають; закони, форми правління проходять одна за одною; мистецтва та науки винаходяться й удосконалюються. Почергово то стримувані, то прискорювані в своєму поступальному русі, вони переходять з однієї країни в іншу. Інтерес, честолюбство, марнославство зумовлюють неперервну зміну подій на світовій сцені й щедро зрошують землю людською кров'ю. Але в процесі викликаних ними спустошливих переворотів нрави пом'якшуються, людський розум просвіщається, ізольовані нації зближуються, торгівля й політика поєднують, нарешті, всі частини земної кулі. Й уся маса людського роду, переживаючи почергово спокій і хвилювання, щасливі часи та години бідування, завжди крокує, хоч і повільними кроками, до дедалі більшої досконалості».

Розглядаючи прогрес як атрибутивну властивість життєдіяльності кожного з народів, Тюрго водночас вказував і на нерівномірність їхнього розвитку. Причини цієї нерівномірності він убачав у відмінності тих ролей, які відіграють в історичному процесі людський розум і природа. Розум як загальнолюдська риса повсюди містить принцип одного й того прогресу. Однак природа нерівномірно роздає свої обдарування; одних вона наділяє талантами щедро, інших скупо, а то й майже відмовляє в них; розмаїття всіх цих обставин й спричинює нерівномірність і нерівність прогресу народів. І означену нерівність, переконаний Тюрго, аж ніяк не слід вважати чимось тільки негативним. Адже, зазначає він, в цій нерівності, до безконечності різноманітній, нинішній стан людства, представляючи водночас всі відтінки варварства та цивілізації, деяким чином показує нам сліди й пам'ятники всіх кроків людського розуму, картину всіх ступенів, через котрі він пройшов, та історію всіх епох.

Розглядаючи історію в найзагальнішому плані — у всесвітньому масштабі протягом усього її існування, філософ намагався виявити особливості її перебігу на різних стадіях — від стародавніх, варварських народів аж до сучасного йому суспільства. На основі цього аналізу він доходить висновку, що кожний з етапів історичного розвитку має свої як сильні, так і слабкі сторони. Однак ці слабкі сторони аж ніяк не є чимось негативним. Адже значною мірою саме завдяки їм (з метою та в процесі їх подолання) і здійснюється поступальний рух людства. Так, «прогрес розуму за примітивного державного ладу, не утруднюваний примусовістю недосконалих законів, встановлюваних абсолютною владою, більше сприяв облаштуванню нового. Примножені завоювання розширили держави; безсилля варварського законодавства та обмеженої адміністрації змусило їх розділитися, тут народи, втомлені анархією, кинулися в обійми деспотизму; там тиранія, доведена до надлишків, зумовила зародження свободи. Жодна зміна не здійснювалась без того, щоб не дати в результаті якоїсь вигоди, бо кожна слугувала досвідом, бо кожна поширювала, покращувала чи готувала просвітництво. Лише через багато століть і завдяки кривавим революціям деспотизм і свобода, нарешті, самі навчилися обмежувати себе й регулювати свою волю; стан держав став менш хитким і міцнішим. И таким чином почергово, переходячи від хвилювання до спокою, від добра до зла, вся маса людського роду безперервно крокувала до свого вдосконалення»1.

Вважаючи, що однією з неодмінних рис історичного прогресу є його безперервність, Тюрго, проте, застерігав, що йому на певних відтинках і в певних регіонах можуть бути властиві періоди не лише підйому, а й занепаду; етапи сповільненого і прискореного поступу. Одним із перших він обґрунтовує тезу про те, що прогрес з часом прискорюється, пов'язує це прискорення з появою писемності, з подоланням духу сектанства і консерватизму, притаманного першим філософам; доводить, що прогрес швидшими темпами здійснюється у містах.

Загалом же всесвітня історія як галузь філософських студій «обіймає собою, —гадав Тюрго, —розгляд послідовних успіхів людського роду й докладне вивчення причин, що їх викликали. Сюди належать: перші кроки людей; освіта і змішання націй; походження урядів та їх перевороти; прогрес мов, успіхи фізики, моралі, нравів, наук і мистецтв; революції, завдяки яким змінювались одні за одними Імперії, нації, релігії, тоді як людський рід залишався завжди незмінним у своїх потрясіннях, як морська вода під час бурі, і завжди прямував до свого вдосконалення. Вона має розкрити вплив загальних і необхідних причин, вплив часткових причин і вільних вчинків великих людей та відношення всього цього до організації самої людини; вона має показати пружини та механізми моральних причин на їх наслідках — ось те, що є історією в очах філософа»1.

Найдокладнішою серед просвітницьких прогресистських концепцій філософії історії була концепція Кондорсе, викладена в його праці «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму» (1794). Всесвітня історія розглядається французьким мислителем як лінійний і неухильний прогрес. Причому цей прогрес розглядається ним, по-перше, не щодо окремих людських індивідів, а щодо їхньої маси. По-друге, основою й рушієм цього історичного прогресу просвітник вважав людський розум як найвищу здібність людини. «Якщо обмежитися спостереженням, пізнанням загальних фактів і незмінних законів розвитку цих здібностей, — зазначав Кондорсе, — того спільного, що є у різних представників людського роду, то матимемо науку, звану метафізикою. Але якщо розглядати той самий розвиток з точки зору результатів щодо маси індивідів, співіснуючих одночасно на даному просторі, і якщо простежити його з покоління в покоління, то тоді він постане перед нами як картина прогресу людського розуму»2.

У такому трактуванні історичного прогресу Кондорсе близький до Вольтера і Тюрго. Але на відміну від них він дещо прямолінійніше проводив тезу про те, що історичний поступ у його всесвітньо-історичному масштабі є незворотним. Максимум відхилень, про які йдеться у нього, — це уповільнення поступального руху суспільства на певних відтинках. «Без сумніву, — переконаний мислитель, —прогрес може бути більш чи менш швидким, але ніколи розвиток не піде назад; принаймні доти, доки земля буде посідати те саме місце в світовій системі й доки загальні закони цієї системи не викличуть на земній кулі ні загального потрясіння, ні змін, які не дозволили б більше людському роду на ньому зберігатися, розгорнути свої здібності й знаходити такі самі джерела існування»1. Загалом же історія людства постає в праці Кондорсе як динамічна картина прогресу людського розуму, що поділяється на десять епох — від поєднання людей у племена (у першій) до майбутнього прогресу людського розуму (в десятій).

І Кондорсе дає й значно узагальненішу періодизацію історичного | процесу — на три великі епохи. Протягом першої відбувається об'єд-| нання людей у сім'ї, а сімей — у племена: виникає скотарство й пізніше | землеробство, триває подальший поділ праці, з'являються жерці, заро-| джуються науки і мистецтво. Тут визначальну роль відіграють, вважав І Кондорсе, матеріальні чинники.

Друга велика епоха виникає з появою писемності. і триває до І XVII ст. її своєрідність визначається вже не матеріальним розвитком, а І духовним, передусім — розвитком науки і освіти: від відокремлення | наукового знання в Стародавній Греції до його поділу в епоху еллінізму; | прогрес наук — від їх поділу до занепаду, від занепаду наук і освіти до | їх відродження в часи хрестових походів; від цього часу до винайдення 1 книгодрукування; від книгодрукування до звільнення розуму від пут І авторитету; від Декарта до Французької революції. | Нарешті, третя велика епоха — це майбутній прогрес людського І розуму, пов'язаний, на його думку, з розв'язанням трьох найважли-| віших проблем: знищення нерівності між націями, прогрес рівності між І різними класами того ж народу, справжнє вдосконалення людини. При | цьому обстоюється думка про те, що меж для вдосконалення людини, | прогресу її розуму й моралі немає, крім часу існування планети, на якій | живе людство.

Концепція Кондорсе є оптимістичною в тому плані, що паралельний і неухильний розвиток розуму та моралі тлумачиться як дійовий засіб досягнення часів, коли землю населятимуть лише вільні люди, що не визнають іншого володаря, крім розуму. Не випадково мету своєї праці філософ вбачав у тому, щоб показати відсутність межі в розвитку людських здібностей, продемонструвати, що здатність людини до вдосконалення справді безмежна, що успіхи в цьому вдосконаленні мають своєю межею тільки тривалість існування нашої планети, в котру ми включені природою. З жалем доводиться констатувати, що реальний історичний процес не зовсім відповідає тій нестримно оптимістичній перспективі, яку окреслив свого часу Кондорсе.

Наступний представник прогресистської філософії історії, І. Г. Гер-дер, своє філософсько-історичне вчення виклав у кількох працях: «Ще одна спроба філософії історії для виховання людства» (1773), «Ідеї до філософії історії людства» (1782—1791) та «Листи для заохочення гуманності» (1793—1797). Втім, окремі важливі філософсько-історичні ідеї філософ висловлював і в інших працях. Так, скажімо, ще в рукописній версії начерку «Про новітню німецьку літературу, фрагменти» він ставить завдання розробки «всезагальної історії людського роду»; в «Дорожньому щоденнику» формулює ідею, що пізніше стане наріжним положенням його філософсько-історичної системи, — про самоцінність і самобутність різних народів як своєрідних індивідів історії. Тут він також дає своє визначення мети людської історії, за яким «людський рід в усі віки, лише в кожному по-своєму, має за мету людське щастя». Це знайде свою конкретизацію в його основній праці з філософії історії — «Ідеї до філософії історії людства».

Будучи за своєю суттю прогресистською, філософія історії Герде-ра вже не може^ однак, бути одночасно схарактеризована як суто просвітницька. Його система становить собою водночас і вершину, завершення просвітницької філософії історії — з одного боку; і критичну рефлексію, своєрідну самосвідомість останньої — з іншого. Першим начерком філософсько-історичної концепції Гердера була його праця «Ще одна спроба філософії історії для виховання людства», в якій він зводить рахунки зі своєю просвітницькою совістю. Так, на відміну від просвітників Гердер не розглядає природу людини як щось задане, дане споконвіку й назавжди. «Людська природа, — зазначає він, — не є самостійним божеством, вона всьому має вивчитися, виховувати себе, розвиваючись, просуватися все далі в поступовій боротьбі»1.

Конкретно-історичний характер людської природи мислитель вбачає не тільки в тому, що вона має формуватися кожною конкретною людиною (причому в історично плинних умовах), а також у тому, що на становлення природи, характеру людини значною мірою впливають й інші чинники, спонукаючи її до вдосконалення, боротьби, руху вперед. А також — певні задатки та здатності, зумовлені не лише зовнішніми чинниками, а й внутрішніми неповторними, індивідуальними особливостями самої людської особистості. «В певному розумінні, отже, всяка людська досконалість, —писав філософ, — визначається національними особливостями, пов'язана зі своєю епохою і, при ближчому розгляді, індивідуальна. Розвинути можна лише те, для чого створені передумови епохою, кліматом, потребами, світом і долею — решта відкидається»1.

Нарешті, Гердер вважає неприйнятним і європоцентристськи орієнтоване тлумачення просвітниками всесвітньої історії як глобального, єдиного, однолінійного та прямолінійного, неухильного поступу, вершиною якого проголошувалося індустріальне європейське суспільство. Відкидаючи європоцентристське бачення всесвітньої історії, він на запитання «Який народ в історії був найщасливішим?» відповідає: «В певний час і за певних умов кожний народ переживає подібний період, або ж він ніколи не був народом»^. Піддаючи критиці просвітницьку інтерпретацію історичного прогресу, Гердер доводить: подібна інтерпретація ґрунтувалася на підтягуванні чи навіть вигадуванні фактів під наперед сформульовані тези, тоді як факти, що суперечили означеним тезам, применшувалися й замовчувалися. На-голошуюючи надуманість такого тлумачення історичного процесу, філософ зазначав, що трактування, за яким в історії все йшло б по струнці і кожна наступна людина чи кожне наступне покоління вдосконалювалися б відповідно до ідеалів автора подібного трактування, видає бажане за дійсне, бо ігнорує реальні суперечності історичного розвитку. Втім, не визнаючи спрощеної інтерпретації історичного прогресу, Гердёр не заперечує поступального характеру історичного процесу взагалі.

У цьому можна переконатися з праці мислителя «Ідеї до філософії історії людства», що містить розгорнутий і системний виклад його філософсько-історичного вчення. Залишаючись з низки питань по суті ще на просвітницьких позиціях, в розумінні історичного прогресу він пішов, проте, значно далі за своїх попередників. Так, історію він розглядає як процес планетарний, глобальний і водночас багатоцентричний, тоді як попередні філософсько-історичні концепції дещо хибували на європоцентризм. Конкретизує Гердер і постановку питання про мету поступального руху людства. Якщо раніше він вважав такою метою людське щастя, то в «Ідеях до філософії історії людства» як цілеспрямовуючі історичний процес спонуки (споконвічно, вже внаслідок самого не тільки суспільного, а й органічного єства людини) постають уже дві ідеї: щастя та гуманності. «Натура наша, — зазначав він, — отримала свій органічний лад, щоб досягти саме цієї очевидної мети — гуманності; для цього дані нам і тонші відчуття та потяги, розум і свобода, тендітність і витривалість тіла, мова, мистецтво й релігія. За яких би умов не ісігувала людина, в якому суспільстві не жила б, в її розумі завжди могла бути одна лише гуманність, обробляти могла вона лише дух гуманності, хоч би як уявляла її собі»1.

При цьому «царство людини», за формулюванням Гердера, тобто сферу її автентичного існування та специфічних саме для людини засобів впливу на довкілля, становить система духовних сил. Набагато глибше тлумачить філософ і питання про співвідношення цілей людської діяльності та її результатів. Поступ людського роду, за Гердером, відбувається зовсім не тому, що є метою індивідуальних дій, — він реалізується й стає помітним лише на високих рівнях узагальнення. Від дещо наївного прогресизму попередників відрізняє Гердера й те, що кожну з культур людства він розглядає не стільки як засіб історичного прогресу, скільки як певне неповторне соціо-культурне утворення, що має неоціненне значення для людства й саме по собі, а не лише як перехідна ланка історичного сходження. Він був, очевидно, одним з перших серед тих філософів історії, котрі зверталися в своїх суперечках із прогресистами до так званого морального аргументу, за яким неприпустимо розглядати ті чи інші культури, епохи, покоління тощо як засоби, що слугують своєрідним добривом для майбутнього ідеального суспільства. Кожний народ, наголошував мислитель, містить у собі свій масштаб досконалості, незрівнянний з іншими. Тому навіть кінцеві цілі поступу людства, тобто людяність і щастя, досягаються не лише наприкінці всесвітньої історії в цілому, а й у певний історичний час і в певному місці у

вигляді, властивому саме і тільки для даного культурно-історичного формування завдяки його унікальності. Таким чином, вже в філософії історії Гердера окреслюється спроба поєднання двох, на перший погляд, зовсім різних, якщо не взаємовиключних, ідей — історичного прогресу, з одного боку; самодостатності кожного з культурно-історичних універсумів — з іншого.

Мислитель на противагу, скажімо, Руссо аж ніяк не схильний | тлумачити історію як низку помилок і заблуджень; саме реально прой-ї дений людством, а не абстрактно бажаний історичний шлях розгля-| дається ним як природний, відповідний єству людини. Та й історичний І поступ суспільства в цілому трактується філософом як такий, що є І органічним продовженням закономірного розвитку природи, нічим від | нього істотно не відрізняється. На переконання Гердера, історичні | закономірності, подібно до законів природи, теж постають природними | за своєю сутністю. Історичні зміни в життєдіяльності людей відбу-| ваються, гадав він, унаслідок дії як зовнішніх, так і внутрішніх причин. | Найзагальнішим зовнішнім чинником філософ вважав клімат, тлума-I чений ним у найширшому значенні — як уся сукупність особливостей | природного середовища людського існування. Саме ними, й передусім І географічними чинниками, зумовлюються, на його думку, відмінності І різних, зокрема південних і північних, країн у зовнішньому вигляді, | психології, звичаях тощо. Проте, не применшуючи значення зовнішніх | обставин, провідну роль в історичних трансформаціях Гердер все ж | відводить чинникам внутрішнім. Він переконаний, що основним ру-| шієм історії є її внутрішні, органічні чинники, тобто реальні живі | людські сили. А її головним законом — те, що історичний прогрес є § процесом і водночас підсумком природного, детермінованого конк-| ретними історичними обставинами, виникнення, розвитку й реалізації І задатків, схильностей, здатностей і здібностей неповторних людських І індивідів.

За наймасштабніші та найважливіші з таких іманентних, органічних чинників історичного процесу він визначає людське суспільство загалом як певну органічну цілісність. Суспільству він віддає беззаперечну перевагу перед індивідами, досить слушно зауважуючи, що, звівши все в людині до індивідів і заперечивши низку стосунків між людьми й суспільством як цілісністю, що їх єднає, неможливо було б зрозуміти природу людини та її історію. Якби, зауважував філософ, «ведучи мову про людину, я обмежився тільки індивідами й заперечував би, що існує ланцюг взаємозв'язку між усіма людьми та між людьми й цілим, то я, в свою чергу, пройшов би повз людину з її єством і повз історію людства, бо жоден з нас не став людиною сам по собі, власними зусиллями»1.

Засобом, що об'єднує індивідів у суспільство, є, за Гердером, культура, яка становить собою водночас результат, спонуку й засіб взаємодії великих мае людей. І передусім такі складові культури, як мова — інструмент людського розуму й великий організатор людей — і суспільні «правління», тобто інститути — сім'я («природне правління першого ступеня»); виборні керівники та судді («природне правління другого ступеня»); успадковані посади («правління третього ступеня»). Особливе місце в системі цих інститутів відводиться державі. Вона, з погляду Гердера, є, на відміну від попередніх суспільних інститутів, породженням уже не природних, а суспільних сил, насамперед нерівності. Державу мислитель трактував як неминуче зло; найменшим із різновидів цього зла, тобто найліпшою формою державного устрою, є республіка. Побудову ж майбутнього, справедливого суспільства він пов'язував з ліквідацією держави взагалі.

Культуру людства загалом Гердер одним із перших тогочасних філософів історії інтерпретує не європоцентрично, а як множину органічно споріднених локальних історичних культур, які він виокремлює й налічує понад тридцять. Аналізуючи історичний шлях цих культур, мислитель належну увагу приділяє не тільки конкретному внескові кожної з них у скарбницю неминущих загальнолюдських надбань, а й розгляду передумов, складових і спонук їх закономірного історичного поступу. Вирішального значення він і тут надає природним чинникам, передусім нагальним потребам людей. Розгляд культури людства як спільноти культур меншого масштабу Гердер (здебільшого внаслідок обставин, від нього не залежних) зміг довести тільки до початку XV ст.

Уже в іншій своїй праці — «Листах для заохочення гуманності» — він зміг підбити й деякі підсумки власних філософсько-історичних пошуків і викласти основні положення продуманої ним політичної програми. Викладаючи історію розвитку ідей гуманізму й прагнучи дати їх теоретичне обгрунтування, філософ доходить висновку, що доля людини не є чимось цілком напередвизначеним, а залежить (принаймні не меншою мірою, ніж від зовнішніх, попередніх обставин) від суспільства, в якому людина живе. Але вирішальною мірою — все ж від неї самої. Очевидно, саме тому в надрукованому тексті «Листів...», на відміну від їх рукописного варіанта, в центрі уваги вже проблеми не політичні, а педагогічно-виховні, тлумачені крізь призму поширення ідей гуманності в минулому й сучасності. Адже, інтерпретуючи гуманність як основу характеру всього роду людського, Гердер водночас застерігає, що цей характер закладений в людині тільки у вигляді здатності й ще має бути сформований, вихований.

Такими ж, прогресистськими за своєю суттю, були й філософсько-історичні погляди представників німецької класичної філософії, щодо яких Гердер постає все ж як предтеча. Водночас слід, безумовно, зазначити й те, що погляди представників класичної німецької філософії вже не зводяться цілковито до суто просвітницьких. У цьому можна пересвідчитися, розглядаючи філософсько-історичні погляди І. Канта — першого з представників класичної німецької філософії. Він виклав їх у кількох працях: «Ідея всезагаль-ної історії у всесвітньо-громадянському плані», «Відповідь на питання: що таке Просвітництво?», «Рецензія на книгу І. Г. Гердера «Ідеї філософії історії людства. Частина 1», «До вічного миру», перша частина «Метафізики нравів».

Як і просвітники, Кант теж вважає, що вияви волі, людські вчинки, що складають у своїй сукупності людську історію, подібно до будь-якого іншого явища природи визначаються загальними законами природи. Він також виходить з визначальної ролі людського розуму в історії. Але на відміну від просвітників Кант пов'язує розвиток і застосування розуму не стільки з індивідом, скільки з людським родом у цілому. «Природні задатки людини (як єдиної розумної істоти на землі), спрямовані на застосування її розуму, розвиваються повністю, — писав він, — не в індивіді, а в роді»1. Просвітники вважали бажаною й досяжною метою історичного процесу встановлення суспільної гармонії через просвіту. Кант на противагу їм був переконаний, що встановлення такої гармонії не тільки неможливе, але й небажане. «Засіб, яким природа користується для того, щоб здійснити розвиток усіх задатків людей,—доводив він, — це антагонізм їх у суспільстві, оскільки він, врешті-решт, стає причиною їх законовідповідного порядку»2. Найбільше, чого може досягти в своєму розвиткові лю

ТЕМА 18. Основні напрями розвитку філософії історії: класичний етап (продовження)

І «Більшість письменників, — зазначав він, — котрі бажають навчити нас подібним предметам, розрізняють три форми державного устрою, з яких одна йменується царством, друга' аристократією, третя демократією»1.

Рушієм перебігу історичних процесів по колу життєвого шляху І відповідного народу є, за Полібієм, переродження кожної зі згаданих | форм влади як позитивної у таку саму — щодо кількісного принципу, І але негативну — щодо ознаки якісної. І в подальшому — від кожної з таких пар до наступної. Скажімо, позитивними формами єдиновладдя, І влади небагатьох і влади всіх постають, відповідно до поглядів Полібія, І царство, аристократія та демократія. Єдиновладдя постає царством % лише тоді, коли владу народ самохіть віддає найдостойнішому, наймудрішому і найталановитішому в питаннях політичної влади. Подібно | до цього про владу небагатьох можна говорити як про аристократію І лише тоді, коли на чолі, знову ж таки волею народу, стають кращі люди держави. Нарешті, демократія —влада народу як організованого цілого, життєдіяльності, потребам та інтересам котрого підпорядковані життя і цілі індивідів, що утворюють це ціле.

Динамізм життєвого циклу народу зумовлюється тим, що з плином часу кожна з цих позитивних форм неминуче трансформується в таку саму щодо кількісної ознаки, але вже негативну форму влади. «Адже ми знаємо кілька монархічних і тиранічних держав, котрі за всіх своїх відмінностей від царства постають де в чому й подібними до них. З цієї ж причини усі самодержці, якщо лише можливо, привласнюють всує ймення царів. Далі, існують численні олігархічні держави, які за позірної подібності до аристократій, істотно, можна твердити, й відрізняються від них. Те саме міркування застосовне й щодо демократії»*. А це необхідно приводить до переходу від парної форми влади з однією кількісною ознакою до іншої форми влади — з відмінною кількісною ознакою, в межах якої цикл переходу від позитивної до негативної форми відтворюється з належною специфічністю. Так, у межах єдиновладдя царство як позитивна форма рано чи пізно обов'язково вироджується в монархію як форму негативну, де при владі вже не найсправедливіший та найдостойніший, а тиран. Внаслідок цього справедливий суспільний лад змінюється знову соціальним хаосом. А це детермінує об'єктивну потребу переходу від єдиновладдя як такого до влади небагатьох. Остання втілюється спершу теж у своїй позитивній формі — у вигляді аристократії. Але й аристократія, зазначає Полібій, за загальним законом речей так чи інакше має наслідком свою спотворену форму — олігархію.

Аристократією, писав він, належить визнавати не кожне правління меншини, а тільки таке, за якого правлячими людьми бувають най-справедливіші та найрозсудливіші за вибором. Коли ж правлячу меншину починають складати люди негідні, аристократія вироджується в олігархію, виверти якої обертаються гнівом народу. Зігнавши її, він бере владу до своїх рук. Так влада небагатьох припиняє своє існування й поступається місцем владі багатьох. Остання теж спочатку має позитивну форму, постаючи як народовладдя, чи демократія. Але й демократію Полібій оцінює теж реалістично як конкретно-історичне утворення, не перебільшуючи її справжньої ролі й тривалості як ефективної та адекватної форми влади. В подальшому перебігові життєвого циклу народу демократія внаслідок неприборканості пристрастей народної маси та її зневаги до законів неминуче руйнується і переходить у беззаконня й панування сліпої сили натовпу, охлократію. «Таким чином, — доходить висновку Полібій, — слід визнавати шість форм державного устрою, три з котрих, пойменованих вище, в усіх на вустах, а інші три спільного походження з першими, я маю на увазі монархію, олігархію, охлократію. Насамперед виникає єдиновладдя без будь-якого плану, саме по собі; за ним іде та з нього утворюється шляхом впорядкування й виправлення царство. Коли царське управління переходить у відповідну йому за природою збочену фюрму, тобто в тиранію, тоді в свою чергу на руїнах цієї останньої постає аристократія. Коли потім і аристократія виродиться за законом природи в олігархію, і розгніваний народ помститься за образи правителям, тоді народжується демократія. Неприборканість народної маси й нехтування законами породжує з плином часу охлократію»2. Соціальний порядок знову руйнується аж до повного здичавіння, беззаконня, яке триває доти, доки, для того щоб навести лад у суспільстві, натовп не бере собі знову владаря-сам одержця. Коло, таким чином, замикається. Таким, підбиває підсумок Полібій, є коловорот державного гуртожитку, порядок природи, за яким форми правління змінюються, переходять одна в одну і знову повертаються.

Щоправда, Полібій зазначає можливості ще одного варіанта, який дає змогу здійснювати прорив за межі означеного історичного коловороту на якісно новий рівень життєдіяльності народу. Реалізацію цієї можливості грецький мислитель пов'язує з формуванням ще однієї, якісно відмінної від усіх розглянутих вище, синтетичної форми політичної влади. Цю форму, яка водночас поєднувала б у собі всі три начала (єдиновладдя, владу небагатьох і владу народу), він угледів у державному устрої тогочасної Римської республіки. Безпрецедентність злету Римської держави філософ пояснював передусім перевагами тієї форми політичної влади, яка була їй притаманна. Ці переваги зумовлені, на його думку, тим, що зазначена форма влади не просто поєднує єдиновладдя, владу небагатьох і владу народу, а поєднує гармонійно, причому кращі риси кожної з цих трьох форм.

Полібій зазначав, що в державі римлян були всі три влади. Все було розподілено між окремими видами і за їх допомогою влаштовано настільки правильно, що ніхто (навіть самі жителі Риму) не зміг би сказати, яким у підсумку було все правління — царським, аристократичним чи демократичним. У консульській владі, за Полівієм, було втілено принцип царства, в сенаторській — принцип аристократичності, в комісіях — демократичний принцип. Змушені співіснувати, ці три влади взаємообмежувались на користь цілого. Але навіть цей, найкращий, варіант не може спростувати дію закону історичного коловороту, а лише сповільнює її.

Подібну філософсько-історичну концепцію створив китайський історик Сима Цянь, який поряд з Полібієм є одним із основоположників теорії історичного коловороту. Хоча в масштабах всесвітньої історії він є, по суті, сучасником Полібія, однак жив і творив у зовсім іншому культурному світі, не дотичному до греко-рим-ської культури. Тим більш вражаючим є паралелізм обох систем. Якщо Полібій розглянув на матеріалах історії власного народу динаміку його життєвого циклу через аналіз руху і зміни форм політичної влади, то Сима Цянь доходить висновку про циклічність історичного буття (грунтуючись на вивченні китайської історії) народу шляхом з'ясування спадкоємності вже не форм, а принципів політичної влади. Але виявлені ним закономірності щодо наступності цих принципів якщо не збігаються, то принаймні мають дуже багато спільного з тими закономірностями, які зафіксував Полібій щодо форм політичної влади. Як і Полібій, Сима Цянь вважав, що життєве коло народу замикається трюма, щоправда, в даному разі — принципами, а не формами політичної влади. Збігається концепція китайського філософа з системою Полібія й у тому, що рушійною силою перебігу історичних процесів, які утворюють життєвий цикл народу, виступає переродження, трансформація політичних утворень, які спочатку поставали як позитивні, та зумовлений цим перехід до політичних утворень іншого принципу.

І Основними принципами, що визначають структуру кола історичної | життєдіяльності народу, Сима Цянь називає прямодушність (чжун), І шанобу (цзін) та культурність (вень). Перший з перелічених принципів — % це, висловлюючись сучасною мовою, принцип кордоцентризму. Пись-I мовий знак, за допомогою якого фіксується слово «чжун», є поєднан-| ням символів «середина» і «серце». Отож означає щось таке, що йде від і? самого серця, тобто чистосердечність, прямодушність, щирість, прав-|; дивість та інші терміни цього синонімічного ряду. Причому тлумачиться | «чжун» не просто як одна з багатьох властивостей людини, а як одна з І небагатьох найцінніших, атрибутивних характеристик «жень», людя-I ності, того, що, власне, і становить людське в людині, робить її лю-% даною. Саме така прямодушність як атрибутивна, глибинна харак-| теристика природа людини й становить, за Сима Цянем, один із трьох | наріжних принципів політичної влади.

Другий з таких принципів — «цзін», тобто шаноба, шанобливість, | шанування, шанувати. Сягаючи корінням у культ предків, шанування й богів, батьків і представників старшого покоління загалом, формування І державності, «цзін» поступово набуває дедалі більшого значення, а саме | значення політичного принципу шанування правителя. Звісно, пра-| вителя достойного, мудрого і справедливого, такого, що дотримується | законів і вміє керуватися ними й водночас — спрямувати за їх допомо-I гою життєдіяльність громадян своєї держави. Нарешті, третій з основ-| них принципів, якими, за Сима Цянем, визначається круг історичного І життя народу, це принцип культурності, культури, цивілізованості — | «вень». Подібно до прямодушності й шанобливості, культурність, куль-| турне начало теж тлумачиться не як одна з рядоположних, акциден-| тальних властивостей людини, а як безпосереднє вираження людськості | в людині, чогось такого, що притаманне тільки їй. Та якщо шанування | чи любов до іншого — характеристика віковічної природа людини, то | «вень» — щось набуте, характеристика людини як істота саме і тільки | суспільної. Культурне начало, «вень» відрізняється від суспільних за-| конів. Воно наповнює людину новим, дедалі багатшим змістом, закони % ж, навпаки, постають як регулятори її діяльності, як правила, за допо-;і; могою яких діяльність спрямовується.

Отже, «чжун» (прямодушність), «цзін» (шаноба) та «вень» (культурність) і є, гадав Сима Цянь, трьома китами, на яких засновується життєдіяльність народу протягом усього циклу його історичного існування. Перебіг процесів, що утворюють такий цикл, зумовлений неминучою зміною цих основ історичної життєдіяльності народу. А неминучою ця зміна стає остільки, оскільки влада, заснована на одному з принципів, урешті-решт обов'язково перероджується наслідок трансформації відповідного їй принципу. Так, прямодушність, щирість — «чжун» за умов, коли вона гіпертрофується як принцип політичної влади і стає самоціллю, необхідно вироджується в те, що Сима Цянь позначив як дикість, «є». І влада, що прагне керувати, спираючись лише на прямодушність, хоче вона того чи ні, призводить до того стану речей, який прирікає людей на дикунство, в підсумку —деградація суспільного ладу і перехід до іншого, заснованого на принципі шанування, ладу. Проте свій власний, внутрішній, органічно притаманний гандж має й принцип шанобливості «цзін».

Виростаючи з одного з найпрадавніших інстинктів людської природи — інстинкту шанування, передусім батьків, шанобливості, в процесі формування організованого суспільства починає переорієнтовуватися на закон, владу, правителя. Та й у цьому має бути розумна міра. Адже шанобливість, «цзін» може трансформуватися в марновірство, обожнювання того, хто цього не вартий (за сучасною термінологією — культ особи). А це зумовлює прихід соціального хаосу і в подальшому перехід до наступного соціального устрою, що виходить з принципу «вень», культурного начала, цивілізованості. Та й цей принцип амбівалентний за самою своєю суттю. Безоглядне захоплення ним і тлумачення його як єдино правильного та універсально дійового призводить до панування в суспільстві вже не справжньої культури, а її сурогату — формальної, нежиттєвої, можна сказати схоластичної «освіти» й таких само «вчень». А в стосунках між людьми перебільшення реальної ролі культурного начала призводить до порушення невідчужених, безпосередніх зв'язків, притлумлює, а то й узагалі елімінує з них простоту, щирість, невимушеність, сердечність. Гіпертрофуючись, культурність обертається фальшивістю, ганебністю, сурогатністю. Вибратись із цього глухого кута, врятувати людину й суспільство від цієї фальшивості можна, за Сима Цянем, лише через повернення до прямодушності. Цикл замикається.

У Європі одним з перших, якщо взагалі не першим, прибічником коловоротного тлумачення історичного процесу є знаний мислитель, художник слова й політичний діяч італійського Відродження. Н. Ма-кіавеллі (1469—1527). Свою філософсько-історичну концепцію він розбудовував, грунтуючись на досвіді історії Стародавнього Риму, звертаючись при цьому не до самих історичних реалій, а до їх відображення у всесвітньо відомій «Історії Риму» Тита Лівія. Слід зазначити, що погляди Макіавеллі на історію певною мірою збігаються з тими, які свого часу обстоював Полібій. Як і Полібій, Макіавеллі теж ідеалізує Стародавній Рим, теж прагне виявити повторюваність, закономірність в історії шляхом аналізу політичної життєдіяльності суспільства. Подібність філософсько-історичних ідей Макіавеллі й Полібія сягає ще далі. Макіавеллі теж розглядає історію того чи іншого народу як своєрідний коловорот, окремий життєвий цикл якого вичерпується трюма основними різновидами урядів — монархією, аристократією та демократією (народним правлінням), а перехід від однієї форми влади до іншої відбувається внаслідок виродження позитивної іпостасі кожної з них у свій антипод: монархії — в тиранію, аристократії — в олігархію, народного правління — у цілковиту розпущеність. Причому спроби запобігти чи перешкодити виродженню позитивної форми в негативну чи переходові від єдиновладдя до влади небагатьох, а від неї —до влади народу були б, за Макіавеллі, марними, оскільки вони реалізуються як процес не тільки й не стільки свідомий і однозначно детермінований, скільки як такий, що реалізується масовидно, через випадковості та об'єктивно, не завжди збігаючись із суб'єктивними бажаннями людей.

До коловоротного трактування суспільного розвитку схилявся й інший італійський мислитель —Кампанелла (1568—1639), який жив дещо пізніше, ніж Макіавеллі. Кампанелла розглядав коловоротність людської історії як похідну й водночас як один із виявів колового за своєю природою руху космічної світобудови загалом, який здійснюється відповідно до «розумного, правдивого й святого закону, встановленого споконвічним розумом і словом божим». Не заперечуючи тієї обставини, що життєвий цикл народу закономірно містить такі форми правління, як монархія, аристократія й республіка (демократія), Кампанелла розглядав їх, однак, не як позитивні форми, протиставлені відповідним антиподам, а як попередні етапи до розбудови ідеально досконалого суспільства, названого ним Містом Сонця. Останнє він розглядає як своєрідний «золотий вік», що був у минулому й неминуче настане знову.

Однак ідеї про коловоротний за своїм характером рух людського суспільства у Кампанелли, як і у Макіавеллі, свого розгорнутого висвітлення ще не знайшли. Вперше їх системне й докладне розроблення в контексті західноєвропейської культури здійснив знову ж таки італійський мислитель —Джамбаттіста Віко. Він теж є адептом філософської теорії історичного коловороту. Але між його системою і вченням Полібія та Сима Цяня є істотні відмінності. Зумовлені вони передусім тим, що дослідницький горизонт Віко принципово інший — він охоплює вже не тільки античне, а й середньовічне суспільство. Італійський філософ розглядає в своїх «Основах нової науки про загальну природу націй» (1725) на відміну від, наприклад, Полібія вже не один, а два світи — «світ стародавніх народів» і «світ християнських народів». І своє коло історія вершить уже не тільки в межах життєдіяльності народу, а й у межах того чи іншого світу в цілому. Інакше кажучи, тут уже не тільки народ, а й той чи інший світ народів має своє коло історичної життєдіяльності. У межах одного світу історичне коло існування окремого народу описується Віко по-своєму — за формою, але досить подібно до, скажімо, Полібія — за суттю. Кожен народ проходить, за Віко, теж три стадії, або віки — вік богів, вік героїв і вік людей. Кожен вік теж має свій етап виродження, деградації тощо. Втім, філософська система Віко — це система оригінальна, що аж ніяк не редукується до концепції Полібія, Сима Цяня чи якогось іншого мислителя. І оригінальна не тільки концептуально, а й за багатством вимірів, вивчення яких іще попереду. Це стосується, зокрема, культурологічного, мовознавчого, правознавчого та інших аспектів його філософсько-історичної системи. Зрозуміло, що, певною мірою перебільшуючи реальне значення свого методу, Віко не уник і невиправданих схематизмів у поясненні історичного процесу, і неадекватного тлумачення історичних фактів. Однак саме завдяки розробці своїх оригінальних ідей, а не похибкам, неминучим для будь-якого кроку вперед у творенні нового, італійський філософ є й сьогодні нашим духовним сучасником, класичним виразником циклічного напряму у світовій фЬіо-софсько-історичній думці.

Пізніше цей напрям знаходить своє втілення в філософсько-історичних системах М. Я. Данилевського, О. Шпенглера, А. Дж. Тойнбі, П. Сорокіна, Є. Мейєра та ін. Але постає він при цьому як напрям уже не лінійної, а некласичної філософії історії і має розглядатися окремо. Це саме стосується і двох інших напрямів — прогресистського й регресистського, котрі як напрями розвитку філософсько-історичної думки некласичного штибу теж потребують окремого — докладного й поглибленого висвітлення.

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Філософія. Людиномірність

Філософія як спосіб духовного самовизначення людини в світі філософія як спосіб духовного самовизначення людини в світі тема Людиномірність.. Отже як ми вже довідались філософське знання має свою специфіку яка полягає.. Філософське знання водночас може існувати і як моністичне монологічне і навіть догматично категоричне..

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: ТЕМА 18. Основні напрями розвитку філософії історії: класичний етап

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

СЛОВО ДО ЧИТАЧА
ми багато говоримо про ті безперечні вигоди, що їх отримує людство від масового поширення освіти, нерідко забуваючи при цьому про не менш безперечні негативи, а то й просто втрати, якими супроводжу

ТЕМА 2. Філософські образи буття в історії культури
Людина у своїй життєдіяльності постійно взаємодіє зі світом, з предметами та реаліями, які або сприятливі до неї, або ж ні. Людина спостерігає за появою якихось реалій, їх розвитком, зміною або ж з

ТЕМА 3. Питання про суть буття. буття, суще, світ
У своєму подальшому розвиткові матеріалізм еволюціонує до уявлення про субстанційність матерії, не пов'язаного з визнанням якогось її останнього «дна» (якісного або без'якісного). Він заперечує буд

ТЕМА 4. Буття та життя
Що довше спостерігаєш за світом, то більше переконуєшся: кожен вияв буття. — це чудо, сукупність його виявів — чарівна симфонія, а найбільш вражаюча її домінанта — постійне оновлення життя. Мабуть,

ТЕМА 5. Розмаїття форм буття
Щоправда, наш сучасник німецький філософ М. Гайдеггер застерігав у «Листах щодо гуманізму» про те, що буття — те найближче для людини, що залишається для неї найдальшим. Адже людина повсякчас забув

ТЕМА 6. Континуальність буття
Що? де? коли? — такі три питання бентежать нас найчастіше у повсякденному житті. Перше питання стосується самого факту наявності, буття чогось, з чим нам доводиться мати справу (у найбільш загально

ТЕМА 7. Життєтворчість людського буття: проблема свободи
Буття, що вже є, та те, яке ще має бути. Ексцентричність людського буття Італійський філософ-гуманіст Джованні Піко делла Мірандола у промові про гідність людини так сформулював думку, що

ТЕМА 8. Життєтворчість людського буття: колізії практики
Коли ми говоримо про життєтворчу специфіку людського способу буття, то маємо на думці, звичайно ж, те, що специфіка ця не обмежується лише сферою свідомості. Адже подвоєння світу на наявний та уявн

ТЕМА 9. Свідомість як духовна діяльність
Так, у вигляді їжі людина споживає не натуральний предмет (сире м'ясо, зерна або плоди рослин), а перетворений продукт (смажене м'ясо, варене зерно тощо). Таким чином, м'ясо і рослинна їжа

ТЕМА 10. Пізнання як творчість. проблема істини
Пізнання є процесом ідеального освоєння реального світу. Реалізуючись у ході відображення його свідомістю, пізнавальний процес постає принципово творчим відображенням об'єктивної реальності, оскіль

ТЕМА 11. Шляхи і способи пізнавального освоєння світу
Наукове передбачення Тривалий час у рамках старого матеріалізму (а в новітні часи — серед позитивістськи орієнтованих філософів) загальноприйнятою була ідея так званого вирішального експер

ТЕМА 12. Досвідно-практичні джерела пізнання. лопко-дискурсивний та інтуїтивний рівні пізнавального процесу
Досвідний рівень пізнання Перехід від старої теорії до нової — це, по суті, перехід до нових, несумірних з притаманними старій теорії вихідних принципів. Такий перехід, зрозуміло, не може

ТЕМА 13. Соціальна філософія як система знань: предмет, методи, структура, функції
Соціальна філософія є серцевиною соціального знання. Соціальним знанням називають знання про суспільство, знання, яке дає змогу людині успішно брати участь у суспільному житті. Лише частина цього з

ТЕМА 14. Парадигми і напрями філософського осягнення суспільного життя
Суспільне життя являє собою настільки складне й багатомірне утворення, що дає можливість для паралельного існування великої кількості різних соціальних теорій. Однак деякі з них виявляються не лише

ТЕМА 16. Сучасні соціальні теорії
Відмітною рисою соціальної теорії, що претендує на універсальність, за словами відомого німецького філософа й соціолога Н. Лумана, те, що насамперед вона бере за свій предмет саму себе. Якщо тільки

ТЕМА 17. Філософія історії в системі світоглядних форм осмислення історичного процесу
Філософія історії: вихідна характеристика Філософія історії перебуває на стику філософії та історії. З одного боку, вона є беззаперечною і повноправною складовою системи філософського знан

ТЕМА 19. Формування та розвиток некласичної філософії історії
Вчення про суспільно-економічні формації як перехідна форма від класичної до некласичної філософії історії Перший начерк некласичної філософії історії зробили К. Маркс і Ф. Енгель

ТЕМА 19. Формування та розвиток некласичної філософії історії - продовження
Монадність цивілізацій і Тойнбі вбачає не в єдності їх відокремленості, самодостатності — з одного; взаємоуособлення, взаємовідтво-рення — з іншого боку. А по суті —лише в першій зі сторін. Тойнбі

ТЕМА 19. Формування та розвиток некласичної філософії історії - продовження
Монадність цивілізацій і Тойнбі вбачає не в єдності їх відокремленості, самодостатності — з одного; взаємоуособлення, взаємовідтво-рення — з іншого боку. А по суті —лише в першій зі сторін. Тойнбі

ТЕМА 19. Формування та розвиток некласичної філософії історії - продовження
Монадність цивілізацій і Тойнбі вбачає не в єдності їх відокремленості, самодостатності — з одного; взаємоуособлення, взаємовідтво-рення — з іншого боку. А по суті —лише в першій зі сторін. Тойнбі

ТЕМА 21. Основні виміри філософії історії
Варто відразу ж узяти до уваги, що термін «вимір» використовується тут для позначення не якогось емпіричного фіксованого етапу, напряму чи школи в розвитку галузі філософсько-історичного пізнання,

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги