Філософська спадщина Сходу завжди викликала суперечливі оцінки дослідників: одні - намагалися позбавити її права належати до історії розвитку філософського знання, інші – визнавали досконалим зразком філософування, що перевершує „західний раціоналізм”. Означена неодностайність підсилює аргументованість актуальності історико-філософських досліджень східних духовних традицій, та спонукає нас до осмислення методологічних засад їх здійснення.
Експлікацію значення поняття історія в історії філософії, ми можемо здійснювати у двох напрямах. По-перше, з позицій сповідування принципу історизму, що в найпоширенішому і найпростішому своєму значенні полягає у тому, що, кожне філософське першоджерело належить розглядати виключно з урахуванням унікальної (конкретно-історичної) специфіки часу та умов його створення. По-друге, з позиції пошуку критеріїв історичності для того аби в розмаїтті філософських творів минулого віднайти цілісність поступального розвитку та спадкоємності. Адже, завдання історика філософії полягає не лише в тому, аби максимально реконструювати філософські смисли у творах мислителів минулого, але й в обґрунтуванні їх історичного значення, а отже й актуальності їх дослідження.
Заперечення філософічності духовної традиції Сходу та протиставлення її філософії Заходу є результатом: по-перше, поверхового погляду на творчий доробок східних мислителів, і, по-друге, сповідування принципів монолінійності історії філософії, та історицизму. Останній традиційно вбачають в тих теоріях, де принцип історизму підсилюється переконаністю у тому, що кожна подія філософської творчості відповідає доцільності і цілісності історико-філософського процесу, що визнається цілком закономірним, необхідним, а отже і об’єктивним. А принцип монолінійсності притаманний методології дослідників переконаних у монолітності, цілісності, єдності розвитку філософського знання, що єднає усі можливі його інваріанти. За такої настанови, східні духовні традиції цілком природно не розглядаються як предмет історико-філософського дослідження, адже вони становлять альтернативу «правильній» історії філософії «західного типу».
Автором найбільш яскравої та авторитетної історико-філософської концепцієї, в якій реалізовано вищезазначені принципи, безумовно є Г.В.Ф.Гегель. Зокрема в роботі «Про Бгаґавад-ґіту», видатний німецький мислитель, виклав аргументи на користь заперечення наявності в епосі Стародавньої Індії [див. лекц. 2], елементів філософського світоставлення, яке автор визнавав можливим лише на достатньо високому етапі розвитку людського духу. Зокрема, на думку Гегеля, «Бгаґавад-ґіта», не містить необхідних для філософування категорій (передовсім духу і матерії) та свідчить про відсутність в індійській культурі феномену моральнісності. Попри колосальний авторитет гегелівської філософської спадщини, ми мусимо визнати слабкість, його позиції у ставленні до духовної традиції Індії. Зокрема, міркування автора про природу моралі індійців свідчать про його надзвичайно поверхову обізнаність з історією цієї країни та її вчень, адже Гегель явно не мав уявлення про образ Бодгістаттви в махаяні [див. лекц. 9].
В цілому, історико-філософські принципи історицизму та монолінійності, зазнали в ХХ столітті нищівної критики. Тому, настанова заперечувати дійсність філософського дискурсу в контексті східних культур втратила панівне становище, і біль поширеними є принципи історизму та полі лінійності історії філософії.
Актуалізованим в сучасності є питання про спосіб визначення поняття Схід в історико-філософському контексті. Усталене, в вітчизняному науковому співтоваристві, об’єднання під цим означенням таких різних філософських традицій, як індійська, китайська, ісламська та іудейська, постає в сьогоденні надзвичайно умовним та не виправданим. Єдиною підставою, для виокремлення «філософії Сходу» певною цілісністю, яка єднає мислителів різних культур, є лише ознака їх «не європейськості». Її було досить протягом тривалого часу (передовсім в Новий час), виключно через панування комплексу європоцентризму в інтелектуальних колах «західного світу». Безумовно, Європа (це поняття ми вживаємо не в географічному значенні) або «Західний світ» також являє собою розмаїття культур, і ми мусимо визнати умовність справедливості будь-яких міркувань про її узагальнені риси. Однак, історичний контекст розвитку європейської філософії є цілісним і лінійним, адже його представники були пов’язані між собою спільними освітніми традиціями та постійним міжкультурним діалогом. Тому, повноцінна історико-філософська розвідка філософської спадщини знаного мислителя будь-якої європейської країни, обов’язково вимагає ґрунтовного знання класичних першоджерел попередніх стосовно досліджуваного автора періодів.
В даному контексті, особливо яскраво постає вкоріненість середньовічної ісламської та іудейської філософських традицій до історії європейської (західної) філософії. Загальновизнаною в сучасності, є непересічна роль арабських перипатетиків в збереженні філософської спадщини Стагірита. Обізнаність мусульман та іудеїв з класичними зразками філософії Античності цілком позірна, водночас, є підстави стверджувати їх зацікавленість філософською традицією християн. Також, добре відомим є резонанс, який викликав науковий доробок найвидатніших арабських й іудейських мислителів. В даному контексті, вартий уваги, передовсім ібн Рушд, знаний в Європі під латинізованим ім’ям – Аверроес [див. лекц. 22]. Вчення цього мислителя, навіть стало основою формування в християнському світі, оригінальної філософської течії – аверроїзму. Також, загальновідомим є вплив вчення каббали [див. лекц. 23] на багатьох мислителів християн доби Відродження.
Отже, підставною є актуалізація питання про параметри європейського Середньовіччя, яке, за свідченням численних досліджень не може визначатися виключно межами християнського світу. Філософія в ісламі та іудаїзмі являє собою зразок культурно-релігійної толерантності та є співзвучною з пошуками мислителів-християн. Попри те, що в ґрунтовних вітчизняних історико-філософських дослідженнях (зокрема, О.В.Алєксандрової, М.А.Собуцького) плідно опрацьовано і переосмислено недосконале і упереджене тлумачення філософського Середньовіччя, епохою «темною» та догматичною, ми й сьогодні подекуди можемо зустріти стереотипне його бачення. В цьому контексті, актуальною постає робота над виявленням простору свободи середньовічних мислителів від релігійної догматики, та їх творчої натхненності вірою, байдуже в межах якої з конфесій вона була виплекана.
На противагу ісламській та іудейській, філософські традиції Індії та Китаю є цілком автономними в своїй ґенезі, та специфіці розвитку. Звісно, ми не можемо заперечувати можливість контактів та культурного взаємозбагачення між представниками різних частин Євразії. Однак, вирішального значення для процесу формування філософії в кожному з головних осередків її виникнення і розвитку: Індії, Китаю, Європи, означені контакти не мали. Наприклад, для повноцінного історико-філософського дослідження творчості Дун Чжуншу [див. лекц. 13], немає необхідності знатися на класичних зразках індійської або європейської філософських традицій. Так само, не варте зусиль намагання віднайти європейське або китайське коріння розмислів Шанкари [див. лекц. 5] чи Нагарджуни [див. лекц. 9]. Лише завдяки буддизму відбулась зустріч філософський культур Китаю та Індії, однак її зміст був наперед визначений співзвучністю автономно сформованих ідей даосизму [див. лекц. 14] та деяких шкіл індійської махаяни [див. лекц. 9,10]. Колосальна «гнучкість» буддійської філософії та релігії обумовили постання дивовижного розмаїття шкіл, кожна з яких є передовсім втіленням культури країни свого розвитку, а не індійської філософської традиції.
Означення «філософія Сходу» - передовсім, знаряддя само ідентифікації «західних» мислителів у загальносвітовому контексті. Коли, зокрема, в результаті колоніальної агресії, відбулось ознайомлення європейців з фактично маловідомими до того культурами та країнами, перед інтелектуальними колами «Старого світу» постала питання про їх статус. Адже, нові й нові відкриття мандрівників і місіонерів в царині археологічних, культурознавчих та етнографічних розвідок, руйнували усталене європоцентричне переконання в «дикунстві» та відсталості решти «не цивілізованого» світу. Схід постав як альтернатива рівноправна і самодостатня, як інакший від Заходу культурний простір, де реалізовано інакші, а не гірші або не досконаліші принципи і закономірності розвитку.
В умовах глобалізації та кризи модерного уявлення про поступ європейської цивілізації як досконалого зразка вершин людських звитяги та розуму, особливо нагальним постає питання культурної ідентичності, що не може бути визначена через бінарну опозицію Схід та Захід. Це, безумовно, особливо актуалізує дослідження так званих «східних» філософських традицій.
Одним з найактуальніших завдань вітчизняного філософського співтовариства, є творення та узгодження новітнього україномовного категоріально-понятійного апарату. Брак останнього особливо резонує у контексті історико-філософських досліджень Сходу. У найзагальнішому значенні історико-філософська методологія – це не лише система методів, але й система понять для інтерпретації з чітко закріпленим значенням і смислом, а також уявлення про „стрижневу” основу розвитку філософського знання. Тому за відсутності погодження понятійної рецепції принаймні ключових смислів світової філософської спадщини минулого, ми не матимемо перспектив для наближення до ідеалу наукового дискурсу. Актуалізація означеної проблеми відбувається не лише під час дослідження перекладу і сприйняття іншомовних філософських першоджерел науковою спільнотою, але й у навчальному процесі. Істотні понятійні розбіжності у перекладах та критичній літературі дезорієнтують студентство, спонукають його до наслідування іноземних взірців філософського мовлення.
Крім загальнозначимих утруднень перекладацької діяльності, наочність яких актуалізується в процесі спроб “буквального” перекладу змісту будь-якого тексту, існує низка специфічних, властивих саме історико-філософській науці. По-перше, через намагання максимально адекватно повідомити й пояснити зміст власного досвіду філософування кожен автор прагне створювати свій текст орієнтуючись на систему понять, значення яких є гранично точним і незмінним. Через це, однією з головних вимог до перекладу філософського тексту, є неприпустимість довільної синонімії та омонімії. Перекладач мусить спробувати зрозуміти текст на рівні закладених у ньому концептів і виходити з принципів не формальної, а семіотичної точності. По-друге, специфіка філософських смислів обумовлює використання таких засобів висловлювання, як символи, тропи, теоретичні конструкти та інш. Це зауваження, є особливо актуальним для реконструкції змісту філософування мислителів Стародавнього світу. Їх понятійний апарат здебільшого має унікальний характер і втрачає сенс поза автентичним контекстом його застосування. Очевидно саме тому, найефективнішим, як засвідчив досвід новітніх розробок, є використання у перекладі та дослідженні автентичних термінів.
Досвід історико-філософської реконструкції духовної спадщини Сходу з використанням виключно сучасного понятійного апарату, засвідчив недосконалість цієї настанови. Але ми мусимо також утримуватись і від надміру автентичної термінології. Зокрема, загальновідомою та визнаною є аргументація Р. Коллінгвуда, що переконливо доводить історичність кожного значення, навіть у межах однієї мовної традиції та культури. Тому, дотримання принципу історизму, що полягає в урахуванні унікальної (конкретно-історичної) специфіки часу та умов створення кожного тексту та теорії, не спростовує доцільність збереження формально-термінологічної уніфікованості. Так наприклад, попри радикальну значеннєву відмінність поняття матерія в тлумаченні Арістотеля (384/5 – 322 до н.е.) та в поясненні Спінози (1632-1677 н.е.) ми перекладаємо та аналізуємо їх за допомогою одного й того самого терміну. Також, обґрунтованими слід визнати однозначні переклади, що попри термінологічне багатоманіття фіксують понятійну точність. Наприклад українським „буття”, ми цілком упевнено передаємо відповідні поняття у старогрецькій, латині, англійській та інших мовах. Інша справа, коли ми маємо передати смисл і значення понять цілковито унікальних, зокрема: сансара, дгарма, карма [див лекц.2], Дао, де, жень [див. лекц. 12, 14] та інш.