Серед головних основ формування ісламської філософії слід передовсім відзначити визначальну роль мусульманської релігії та її першоджерел, а також філософський доробок мислителів античного Середземномор’я.
Коран (араб. – декламація, читання) – головне першоджерело Ісламу, що містить зібрання повчань та заповідей пророка Мухаммеда (прибл. 570-632 рр. н.е.), який отримав від Бога Одкровення. Текст, цього сакрального для мусульман твору, складається з 114 сур (глав), що є цілісними сукупностями ритміко-смислових айатів (араб. – знамення), тобто з фраз або їх фрагментів. В них викладено настанови, повчання, правила, заборони і накази не лише релігійного, але й господарчо-практичного і юридичного характеру.
В ісламі Коран вважають одвічно дійсним текстом, який Аллах відкрив своєму пророкові Мухаммеду. Іншим першоджерелом ісламу є «Сунна ан-набі» («Життя та діяння Пророка»), що складається з зібрання «хадісів», тобто оповідань про висловлювання засновника мусульманської релігії.
Впродовж перших двох століть від початку ісламського літочислення (622 р.), в середовищі арабських мислителів тривали особливо запеклі диспути навколо питань, що неминуче виникали під час осмислення та роз’яснення духовно-релігійної спадщини пророка Мухаммада. Калам (калям) (від араб. – «мова», «слова», «розмова») – ключова категорія в історії становлення та розвитку філософії арабського Сходу, якою висловлюють усі судження і міркування, з яких утворилася спекулятивна або за іншим визначенням раціоналізована теологія Ісламу. Найбільш важливими та складними виявилися наступні теми:
§ статус Корана (Чи можливо стверджувати, що Коран було створено, тобто, що Він не є співвічним Аллаху?);
§ сенс божественних атрибутів (Чи вірно було б вважати, що постульовані у Корані вічність, всемогутність та шляхетність Аллаха, є його ознаками, тобто підставами для визначення? Або, чи слід не визнавати тотожними Богові його вічність, всемогутність та шляхетність?);
§ створення світу (Чи створив Аллах світ у часі, чи він є одвічним? Або, чи створив Аллах світ через власне необумовлене воління, чи через необхідність?;
§ дійсність свободи людської волі (Чи є вчинки людини реалізацією її свободи, якщо усе в світі наперед визначено Аллахом?);
§ причинність (Що визначає перебіг подій у світі, природна необхідність чи постійне втручання Аллаха?),
§ доля грішників у потойбічі (Чи потрапляє у пекло тіло людини разом з душею?).
Найцікавіше те, що до участі в каламічних диспутах активно залучалися «опоненти» (християни та іудеї), а їх проходження характеризувалось свободою думки та висловлювань учасників. Завдяки каламу відбувалося формування основ змістовної філософської рефлексії в межах ісламу, що здійснювалась згідно специфіки метасмислової логіки арабської мови. Рецепцію традицій каламу в християнській філософії ми, зокрема можемо простежити в творі Іоанна Дамаскіна (458/62 -538) «Суперечка християнина і сарацина». Досить часто, як синонімічний каламу вживали термін мантік (логіка), акцентуючи увагу на ключовій ролі логіко-дискурсивного методу.
Традиційно в історії розвитку каламу розрізняють наступні етапи: домутазилітський (кін. VII – поч. VIII ст.), мутазилітський (кін. VIII – сер. Х ст.) та ашарітський або класичний (Х – ХІІ ст.), але їх хронологічні межі є цілковито умовними. В 1041 р. халіф аль-Кадір затвердив канонічний символ віри і заборонив його обговорення, що певна річ, сприяло догматизації каламу. Від тих часів мутакалліми (організатори публічних диспутів у дусі каламу) у обговоренні багатьох питань дотримувались принципу «біла кайфа» («не питай як»).
У VIII ст. в колі послідовників Хасана аль-Басрі (пом. 728 р.) утворився гурт однодумців, найвизначнішими з яких стали Васіл ібн Ата (699-748) і Амр ібн Убайд (пом. 762), що об’єдналися під самоназвою «прихильники єдинобожжя та справедливості», або, як їх традиційно називають мутазиліти. Мутазилізм (від араб. «ті, хто відійшов») – сформована на ґрунті каламу інтелектуальна течія, що об’єднала мислителів, які дійшли згоди у прийнятті наступних постулатів:
§ Коран не є спів вічним Аллаху, а наявні у ньому суперечливі судження слід пояснювати як алегорії;
§ намагання надати «визначеності» Аллаху, через опис його атрибутів є хибним, адже цим заперечується його необмежена і без предикативна Єдність;
§ людина має свободу волі, як свободу вибору, а отже має нести відповідальність за свої вчинки;
§ мусульманин, що вчинив великий гріх (сахір кабіра), припиняє належати до числа правовірних, але не стає невіруючим, обіймаючи «середнє становище»;
§ світ утворений з непротяжних часток, кожною з яких щомиті керує Аллах.
Найбільш відомі школи мутазилізму, переважно у Багдаді та Басрі, мали неабиякий вплив на становлення і розвиток арабської філософії та культури аж до кінця Х ст. н. е. Їх вчення отримало статус офіційної ідеології з часів правління аббасидського халіфа аль-Мамуна (813-833 рр.). Саме в цей час (832 р.), в Багдаді, засновано «Будинок мудрості» – науковий заклад, що об’єднав мислителів – інтелектуалів, які прагнули консолідувати зусилля у раціональному пізнанні світу, як творіння Аллаха та вели активну дослідницьку і перекладацьку діяльність, завдяки якій з’явилися, зокрема переклади зі старогрецької робіт Платона (427-347 рр. до н.е.), Арістотеля (384/5-322 рр. до н.е.) та інш.. Але, з часів правління халіфа аль-Мутаваккіля (847-861 рр.) мутазилізм було проголошено єретичним, і згодом, у ХІІІ-ХIV cт. він остаточно занепав.
Абу-ль-Хасана аль-Ашарі (873/874 – 935/941 рр.) засновник опозиційної щодо мутазилізму течії ортодоксального каламу - ашарізму. Найбільш знаний його твір має назву «Про що говорили люди ісламу і в чому не знайшли згоди, ті, що творили молитву» та містить ретельний виклад змісту суперечок між учасниками каламічних диспутів. Не випадковим є зміст відомого вислову: «Мутазиліти в свій час високо тримали голову, але їх царювання скінчилось, коли Бог прислав Ашарі», адже останній саме з позицій мутазилізму, до якого спочатку належав, створив альтернативне вчення, яке сам називав «середнім спрямуванням».
Аль-Ашарі спромігся відкинути найбільш суперечливі крайнощі не лише мутазилітів але й інших течій каламу. Зокрема, ашаріти не погоджувались як і з надмірно буквальним сприйняттям Корану, так і з надміром застосування алегоричного тлумачення його змісту, та відкидали як твердження про цілковиту свободу волі людини, так і тезу про абсолютну наперед визначеність усіх подій. Аль-Ашарі погоджувався з мутазилітами в тому, що людина вважалась носієм обмеженої свободи, тобто здатною обирати але лише між обмеженою кількістю запропонованих Аллахом варіантів, один з яких вона може «присвоїти». Означена позиція, яку зазвичай називають касб (від абаб. – «здобич», «присвоєння»), вперше була сформульована в ІХ ст. Діраром ібн Амром, однак усі її прихильники намагалися запропонувати власне оригінальне тлумачення. Зокрема, послідовники аль-Ашарі стверджували, що і те який саме вибір зробить людина також напередвизначено Богом, тому їх звинувачували у суперечливості вчення (безглуздим на думку багатьох є твердження напередвизначеної свободи). Ашаріти постулювали: нествореність Корана та дійсність одвічних атрибутів Аллаха; вважали існуючим описані в Корані місцевості потойбічного світу (наприклад «терези вчинків» та «міст випробувань»); стверджували можливим безпосереднє бачення Аллаха. Найбільш відомими послідовниками аль-Ашарі були аль-Бакіллані (пом 1013), аль-Джувайні (пом. 1085).
Найбільш близькими ашарітам були матурідити (послідовники аль-Матуріді (пом. 944 р.)). Ці вчення, попри те, що дослідники нарахували близько 15 формальних відмінностей між ними, принципових неузгодженостей не мали. В історії каламу, окрім названих течій, традиційно також виокремлюють: тахавізм (послідовники ат-Тахаві), загіризм (послідовники аз-Загірі), джагмітизм (послідовники Джагма ібн Сафвана), діраритізм (послідовники Дірара бін’Амра), каррамітизм (послідовники Мухаммада бін Каррама) та інш.
Як було наголошено вище, одними з головних тем каламічних диспутів було питання свободи людської волі та тлумачення причинності. Її актуалізація відбувалась у контексті осмислення поняття кадар (від араб. – влада, могутність), значення якого змінювалось протягом історії каламу. Спочатку кадар розуміли як – божественне веління, всемогутність Аллаха, наперед визначення.А від початку VIII ст., кадар – влада людини над власними справами, один з синонімів свободи волі.Водночас з’являється розрізнення поняття када та кадар, де перше розуміється, як одвічне всеосяжне веління Аллаха, всезагальне напередвизначення, а друге, як певний одиничний випадок конкретного прояву веління Аллаха або долю однієї людини. Традиційно склалося, що прихильників вчення про автономію людської волі, тобто її свободу, називали кадаритами, але історія вживання цієї назви також не проста: спочатку так іменували тих, хто вперше актуалізував питання про божественний кадар (Мабад ібн Халед ібн Духані, Гайлан ад-Дімашкі, Хасан аль-Басарі та інш.); а надалі це наймення зі зневагою почали вживати щодо тих, хто вважав, що людина самостійно обирає власні дії. Останні не приймали цієї назви і вважали її адекватною своїм опонентам – джабарітам, тобто прихильникам вчення про наперед визначення. Плутанини додає те, що значна кількість авторів-традиціоналістів ІХ-Х ст. ототожнювали кадаритів і мутазилітів, та називали їх єретиками («тими, що відхилилися»). Водночас, вже згаданий, видатний мутазиліт Амр ібн Убайд значну увагу приділив в своїх творах «спростуванню кадаритів». Також спантеличує те, що Ібн Тайміййа (пом.1328 р.) називав кадаритами послідовників Абу-ль-Хасана аль-Ашарі, хоч їх на той час вважали засновниками ортодоксального каламу.
Як вже було зазначено, мислителі каламу (особливо домутазилітського та мутазилітського періодів), вважали бажаним залучення міркувань неісламських мислителів до процесу розв’язання нагальних, в ті часи, теолого-філософських питань. Особливий резонанс та відгук викликали у середовищі арабських інтелектуалів твори старогрецьких філософів, з якими вони мали нагоду ознайомитись спочатку через посередництво сирійських перекладів. Загарбницька експансія арабів у VII ст., і зокрема захоплення Сирії, призвела до того, що сирійські науковці - християни були залученні до інтелектуального життя арабських країн. Сирійське походження багатьох знаних представників філософії еллінського світу (Ямвліха, Порфирія, та усієї «сирійської» школи неоплатоніків) свідчить на користь тези про глибоку обізнаність мислителів Сирії з філософською спадщиною Стародавньої Греції і передовсім Платона та Арістотеля. Перші переклади Арістотеля арабською з сирійської мови були здійснені сирійськими лікарями з Ґундішапура, що були запрошені Аббасідами в Багдад в кінці VIII ст. З появою, вже згаданого, «Дому мудрості» перекладацьку діяльність було значно пожвавлено і почали з’являтися перші переклади з старогрецької на арабську. Найбільш знаним перекладачем тих часів називають несторіаніна Ісхака Ібн Хунайна (пом. 910 р.), автора перекладів низки текстів «Еннеад» Плотіна, «Начал теології», «Про вічність світу» Прокла. В цілому арабською мовою було перекладено переважну кількість робіт Арістотеля (за виключенням «Політики»), більшість діалогів Платона, та значну частку творів неоплатоніків: Плотіна, Порфирія, Прокла, Ямвліха та інш.
На ґрунті здійсненої перекладацької роботи сформувалася фальсафа - арабомовний перипатетизм та неоплатонізм. Засновником арабського перипатетизму вважають Алкенді (пом. пр. 870 р.) перекладача і коментатора Арістотеля, а неоплатонізму вже згаданого Ібн Хунайна. Водночас, не має підстав говорити про виразне розрізнення перипатетичної та неоплатонічної течій в арабській філософії. Натомість, прослідковується тенденція до цілісного сприйняття і переосмислення еллінської філософії. Зокрема, арабські мислителі були зорієнтовані на Арістотеля в тлумаченні його афінською і олександрійською школами неоплатонізму (серед коментаторів найбільш популярними були Іоанн Філопон (V-VI ст.) і Симплікій (перш. пол. VI ст.)). Прийнятною і найавторитетнішою для абсолютної більшості з них виявилась позиція олександрійських неоплатоніків які стверджували сутнісну єдність вчень Платона і Арістотеля. Найвидатніші представники фальсафи є водночас одними з найвидатніших представників філософії арабського Сходу: аль-Кінді, аль-Фарабі, Ібн Сіна, Ібн Рушд.