Трактат Плотина “О природе, созерцании и едином” (30 III 8) и Аристотель

1. Общий контекст и полемическая направленность трактата 30 III 8

Трактат Плотина, идущий в хронологическом списке “Жизни Плотина” Порфирия тридцатым, озаглавлен им “О природе, созерцании и едином” и помещен в третью девятку (30 III 8), посвященную проблемам чувственно воспринимаемого космоса. Между тем на основании того же хронологического списка (5.26-34) можно предположить, что этот трактат служит введением в обширное сочинение, разбитое Порфирием на четыре трактата: III 8 — V 8 — V 5 — II 9. Именно такое предположение и сделал в свое время Рихард Хардер^[i].

Общая полемическая направленность большого трактата усматривается в названии заключительного текста, о котором Порфирий в 16 главе “Жизни Плотина” сообщает следующее: “В одно с ним время среди христиан были помимо многих других также и те, кто отпал от отеческой философии: сторонники Адельфия и Акулина, собравшие многочисленные сочинения Александра Ливийского, Филокома, Демострата и Лида и обратившиеся к откровениям Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, Месса и прочих, обманывали других и обманывались сами, полагая, будто Платон не достиг глубин умопостигаемой сущности. Поэтому Плотин не раз опровергал их на своих занятиях, и, написав книгу, озаглавленную мною “Против гностиков”, нам поручил опровергнуть остальное…”^[ii].

Суть трактатов, входящих в “большое сочинение”, Пьер Адо^[iii] формулирует так: “Главная идея этого сочинения — опровержение всякой дискурсии в ходе образования реальностей: созидательный ум не рассуждает, чтобы произвести чувственный мир (III 8); свою собственную форму он создает без рассуждения (V 8); он мыслит в силу своего непосредственного присутствия у себя самого (V 5)… Плотин с большой энергией отвергает идею, в соответствии с которой душу можно отделить или так или иначе отторгнуть от умопостигаемого мира; и еще энергичней он спорит с идеей, в соответствии с которой чувственный мир можно рассматривать как результат расчетов и произвольных решений некоего демиурга, который оказался неспособен созерцать божественный образец. Именно в этом существо его противостояния гностикам, и он излагает эту точку зрения в трактатах III 8 и V 8. Для Плотина существует некая сплошная непрерывность между различными уровнями реальности, и чувственный мир исходит непосредственно и необходимо от мира умопостигаемого… Гностической концепции демиурга, который создает мир в результате некоего сознательного намерения, Плотин противопоставляет идею некоего нисходящего сияния, которое проистекает от созерцания”^[iv].

Даже если мы усомнимся в том, что указанные четыре трактата действительно представляют собой текст, продуманный как композиционно единое сочинение, и в этом случае указание на связь нашего трактата с тремя последующими чрезвычайно полезно ради понимания общего контекста, позволяющего более корректно интерпретировать 30 III 8. Но помимо этого столь же несомненна связь нашего трактата с непосредственно предшествующими ему.

А именно, в 30 III 8 Плотин использует ряд мысленных конструкций и образов, уже примененных им ранее. Основу общего взгляда на универсум задает оппозиция мира срерхчувственного (=умопостигаемого бытия, начало которого — за пределами ума и бытия) и чувственно воспринимаемого (=живой и неживой природы). В сверхчувственном мире помещается умопостигаемый космос; чувственный мир является его подобием. Плотин уже не раз задавался вопросом, как возникает это подобие. В частности, в трактате 26 III 6 “О неаффицируемости бестелесных” им подробно разрабатывается и эксплуатируется образ зеркала и зеркального отражения: такими зеркалами являются и душа, созерцающая ум и создающая его живое подобие, и материя, являющаяся глубиной и тьмой чувственного мира: материя отвернулась от ума и потому оказалась своего рода изнанкой души, ответственной за появление неодушевленных тел.

Вслед за трактатом 26 III 6 Плотин пишет большой трактат о душе, разбитый Порфирием на три (27 IV 3 — 28 IV 4 — 29 IV 5), и в трактате 29 IV 5, непосредственно предшествующем нашему 30 III 8, Плотин рассматривает вопрос “Как мы видим?”^[v]: если бы не было органов чувств, душа была бы целиком в мире умопостигаемом, но поскольку чувственное восприятие есть восприятие только чувственно воспринимаемого, а не умопостигаемого, душа должна каким-то образом — через органы чувств —соприкоснуться с этой доступной чувствам областью (IV 5, 1. 5 sqq.).

Таким образом, антигностическая полемика — если ее начало следует усматривать уже в 30 III 8 — оказывается включена в общий ход плотиновских рассуждений о связи мира чувственного с умопостигаемым и тем самым продолжается разработка одной из его центральных тем: мировой души как посредника между обоими мирами. Основной тезис Плотина и в 26 III 6, и в 29 IV 5: посредник не испытывает никакого воздействия и не меняется; воздействующий образец представляет собой чистую энергию и не терпит ущерба, когда эту энергию излучает; то, что появляется в результате воздействия, есть некая мнимость, отражение, частичное воспроизведение образца благодаря посредствующей структуре.

Как и в 26 III 6, в трактате 29 IV 5 Плотин использует образ зеркала: “Свет, исходящий от тел, есть направленная вовне энергия светящегося тела. И он, то есть свет первично светящихся тел, есть ни на что другое не сводимая видовая сущность первично светящегося тела.

Такое тело, когда оно смешивается с материей, дает цвет; но энергия как таковая цвета не дает, но вроде как придает наружную окраску, потому что она — энергия другого и от него зависит, и если что отступает от него, то отступает и от его энергии.

При этом сам свет следует считать совершенно бестелесным, даже если он и оказывается светом некоего тела. Поэтому в собственном смысле слова нельзя сказать о свете “удалился” или “появляется”, но это — характеристики иного рода, а сам свет обнаруживается просто как энергия.

Точно так же отражение в зеркале следует назвать энергией видимого предмета, который воздействует на то, что способно получать впечатления, но сам при этом не изливается: если предмет присутствует, появляется и отражение в зеркале, и существует так, как некое подобие на поверхности, получившей такой рисунок; а если предмета не будет, то и на зеркальной поверхности не будет того, что только что было, когда она предоставляла видимому предмету воздействовать на нее. Но то же самое и в душе: насколько она есть энергия другой души, предшествующей ей, — ее энергия пребывает, раз пребывает эта более высокая энергия” (7. 33-51).