Одна из особенностей, определяющих специфику китайской философии, – её универсальная этизированность, состоявшая в последовательном рассмотрении всех основных философских тем с точки зрения морали. В ней отсутствовало противопоставление философии и религии, а также противопоставление теоретического и практического, сущего и должного. Отсутствие этих оппозиций позволяло разрабатывать моральную метафизику, трактующую обо всём существующем в мире и включающую в себя онтолого-космологические положения.
«Китайские мыслители разрабатывали, отсутствующую на Западе ‘моральную теорию человеческих действий’, которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе» [3, с. 8]. Моральная метафизика сформировалась на основе анализа моральной практики и «Книги перемен» (I-Ging «И-цзин»), священного канона Китая. Она отличается от западной чистой метафизики тем, что, по мнению китайских философов, должна одновременно являться и теологией. Данные особенности китайской этики сформировались в VI–III вв. д. н. э., в «золотом веке» идейной борьбы «ста школ». Из этого множества направлений главными стали четыре:
а) конфуцианство (жу цзя) – с этической программой гуманизма;
б) даосизм (дао цзя), представляющий этическую программу натурализма;
в) моизм (мо цзя), разрабатывавший этическую программу утилитаризма;
г) легизм (фа цзя) – с этической программой этатизма.
В качестве пятой значимой действующей силы выступил буддизм, начавший проникать в Китай в первые века новой эры.
Моизм исторически сформировался как военно-религиозный орден в среде выходцев из храмовых сторожей. Это теологизированное направление, допускающее радикальные акции в рамках. Это направление разрабатывалось на основе моистской философии, которая характеризуется позицией аскетического народолюбия, безусловным приматом коллективного над индивидуальным и борьбой с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма.
Этатизм, этическая программа легизма, предполагает активное вмешательство государства в жизнь общества в автократических политических условиях. Это тоталитарная форма государства, основывающаяся на моральной поддержке большинства населения. В рамках школы закона, появившаяся в IV – III вв. до н. э., давалось теоретическое обоснование тотолитарно-деспотического управления государством и обществом.
6а. Этика человечности в учении Конфуция («Лунь юй»)
Конфуцианство. Философская «школа учёных-интеллектуалов» (жу цзя / цзяо) возникла на рубеже VI–V вв. д. н. э. Конфуций (552/1–479 гг. д. н. э.) видел своё назначение в том, чтобы «передавать, а не создавать; верить в древности и любить её». Один из основных аспектов его деятельности состоял в комментировании древних текстов, в этом отношении его деятельность в некоторой степени сопоставима с деятельностью Аристотеля, систематизировавшего и классифицирующего знания, накопленные в античном мире. Сопоставимы также влияние конфуцианства на развитие китайской культуры, и влияние, которое аристотелевское учение оказало на развитие арабско-мусульманской философской мысли и европейской философии и науки.
Конфуций происходил из местности, где жили учёные-интеллектуалы, специализировавшиеся в «знаково-культурной» (вэнь) деятельности, т. е. в сохранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных трактатов. Будучи отставленными от кормила власти, они являлись хранителями древней мудрости эпохи Чжоу (XI–III вв. д. н. э.). С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлению к слиянию с государственной властью во всех гражданских аспектах от административного до идеологического.
Конфуций выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесённого и, практически, бездействующего («обращённого лицом на юг») правителя, реальная власть принадлежит жу «учёным-интеллектуалам»), соединяющих в себе качества философов, литераторов, учёных и чиновников. Конфуцианство всегда отличалось осознанной социально-этической позицией и стремлением к слиянию с государственной властью во всех гражданских аспектах. При этом Конфуций, воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное судьбоносное Небо и посредничающих духов предков, что в дальнейшем обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Во II в. д. н. э., в эпоху Хань (конец III в. д. н. э. – III в. н. э.), Конфуций был признан «подлинным властелином», его учение было систематизировано. Ханьское конфуцианство, основываясь на концепциях даосизма и школы инь-ян цзя, разработало онтолого-космологическую доктрину. Победив легизм, конфуцианство приобрело статус официальной идеологии. Из легизма были интегрированы такие кардинальные идеи как компромиссное сочетание этико-ритуальных норм и административно-юридических законов
6б. Этика естественности в учении Лао-Цзы («Дао дэ дзин»)
Даосизм, в отличие от ведущих этико-рациональных социоцентрированных мировоззренческих систем Китая, разрабатывает этическую программу природосообразного недеяния, мистическую по характеру. Считается, что даосизм возник в VI – V вв. до н. э. как философия и трансформировался к I – II вв. н. э. в официальную религиозно-философскую доктрину. В его рамках разрабатывались методы медитации и обретения бессмертия. Основную стимулирующую роль в этом оказывал буддизм в качестве главного конкурента.
Даосизм, буквально «школа пути» от слова дао «путь». Иероглиф «дао» имеет значения: «путь, подход; график, функция; метод; закономерность, принцип; класс; учение, теория; правда, мораль; абсолют». Дао в даосизме, как и в конфуцианстве, выступает в двух ипостасях как одинокое, отдельное от всего, постоянное, бездеятельное, недоступное восприятию, дающее начало Небу и Земле (а) и как всеохватное, всепроникающее, изменяющееся вместе с миром, доступное познанию, предок тьмы вещей (б). Аналогами этих двух аспектов в античной философии выступают два главные понятия учения Гераклита: Логос, воплощающий единство природы, её всепроникающий закон, её разум, и огонь, материально воплощающий вечность и упорядоченность космоса, которые обладают безусловной законодательной (нормативной) силой. Лаоцзы (традиционно 580–500 гг. до н. э, современная датировка – V–IV вв. до н. э), направляющий к созерцанию «постоянства», к которому всё «множество вещей» снова и снова возращается как к единому корню (§ 16, 22), разрабатывает подход, близкий к учению Платона об идеях.
Даосизм основывается на трактате Лаоцзы «Дао дэ цзин», в котором «дэ» означает категорию «благодать», бином «дао дэ» используется в современном языке как название этики, а «цзин» имеет значение «трактат». Поэтому о даосизме можно говорить как о школе Пути и Благодати. Начальный параграф второй части «Дао дэ цзина» определяет «дэ»-благодать как «постоянное достижение без потерь, получение пользы-выгоды без вреда». Понятие «дэ» не имеет точного терминологического эквивалента в западных языках, он переводится также как «закономерность», «первая манифестация дао», «(постоянные) свойства», «(хорошие) качества», «дарования», «добродетель», «способность», «энергия», «сила». В этих значениях «дэ» могло обозначать и качество, а также добродетель, которые для одного означают благо, а другому при случае могут принести и вред.
Основные принципы даосизма «естественность» и «недеяние» знаменуют собой отказ от нарочитой, искусственной деятельности, преобразующей природу, и стремление к слиянию с беспредпосылочным Путём-дао (далее по [4]). Этим принципам следовал император, эти принципы легли в основу практик омоложения и достижения бессмертия. Вводя эти принципы Лаоцзы, говрит: «Человек при рождении мягок и слаб, при наступлении смерти – он крепок и силён, деревья – хрупкие, сухие и пожухлые. Поэтому крепкость и сила спутники смерти, мягкость и слабость – спутники жизни» (§ 76). Путь к обретению мягкости сопряжён не великими деяниями, он состоит в видении малого, которое можно обозначить как не-деяние, но для его осуществления требуется невероятная сила воли. Данная мысль звучит в устах Лаоцзы очень лаконично: «Видение малого называю просветлённостью. Сохранение мягкости называю могуществом. Пользуйся этим светом, возвращайся к этой просветлённости и тогда не обречёшь себя на погибель. Это и есть овладение постоянством» (§ 52).
Усердное и машинальное выполнение множества действий, предписываемых долгом и вменённых в обязанность удаляет человека от этой просветлённости. Статус этих действий значительно понижается в даосизме, так как основной деятельностью становится наблюдение и размышление. В следующей цитате обыденные действия обозначены как служение, не-служение подразумевает служение разуму, а не чувственному: «Чтобы овладеть Поднебесной, постоянно осуществляй неслужение (бездействие). А кто прибегает к службе, тому не достаёт того, чтобы овладеть Поднебесной» (§ 48). Право на такую гносеологическую интерпретацию понятия «недеяние-неслужение» даёт стих, проводящий различие между действиями обыденными, в которых значимо пространственное перемещение, объём, длина и т. д., и качеством познавательной деятельности:
«Не выходя за дверь, познаю Поднебесную,
Не выглядывая в окно, вижу небесное Дао,
Чем дальше идёшь, тем меньше знаешь.
Вот почему совершенномудрый
не ходит, а познаёт;
не смотрит, но именует;
не деяет, но создаёт» (§ 47).
Знание совершенномудрого, образ которого характерен для даосизма, особое, оно направлено в сторону универсализации знания, выявления общих закономерностей. Поэтому, прибавляя в знании, он работает над тем, чтобы с каждым днём становилось всё меньше дисциплинарных границ и условностей, перерастающих в границы, отделяющие людей друг от друга. Понимаемаемый в этом духе следующий стих не вызывает недоумения:
«Кто посвящает себя учёбе, с каждым днём прибавляет.
Кто посвящает себя Дао, с каждым днём уменьшает.
Уменьшает и уменьшает до тех пор, пока не достигнет недеяния:
недеяния и не недеяния» (§ 48).
Концепция недеяния многоаспектна. Одна из её граней связана с вопросом самоидентификации личности. Чаще всего индивид отождествляет себя с теми или иными социальными ролями или действииями. В случае исчезновения таковых или возможности их осуществления для самосознания возникает кризисная ситуация. Как верно замечает Лаоцзы: «[Тот, кто ведёт дела в соответствии] с утратой, тождествен утрате, <...> утрата с радостью принимает его» (§ 23). Концепция недеяния исключает возможность самоотождествления с теми или иными преходящими явлениями. Приоткрывая завесу широкой созидательной деятельности, направленной на будущее и учитывающей великое множество факторов, данная концепция кардинально принижает статус того или иного действия, совершаемого в данный момент времени. Она ставит человека перед вопросом «Кто есть я?» тогда, когда он активно включён в жизнедеятельность. В результате такой подготовки, производимой именно заранее, совершенномудрый не позволяет застать себя врасплох в любой момент времени. Лаоцзы, как всегда, краток в своих формулировках:
«Познавший других – мудр, познавший себя – просветлён.
Победивший других – силён, победивший себя – могуществен.
Познавший достаток – богат, вынуждающий действовать – обладает волей.
Не потерявший своего места [в жизни] – вечен, отдавший жизнь, но не забытый, увековечен» (§ 33).
Обретение постоянства и способности к познанию природы вещей и явлений невозможно при наличии духа соперничества, поэтому Лаоцзы рекомендует: «Желая встать над народом, непременно говори, что ты ниже его» (§ 7). Более категорично эта мысль сформулирована в стихе о трёх драгоценностях:
«Милосерден, поэтому могу быть мужественным. Прост, поэтому могу быть широким. Не смею встать впереди Поднебесной, поэтому могу быть духовным вождём. Ныне тому, кто отбрасывает милосердие, а мужественен, кто отбрасывает простоту, а широк, кто отбрасывает то, чтобы стать сзади, а становится впереди, – смерть!» (§ 67).
Этика даосизма, критикуется за внимание к индивиду в ущерб социального взаимодействия, но, кроме прочего, это заповедь любви, прозвучавшая в пятом веке до новой эры. Так, мы читаем у Лаоцзы: «Совершенномудрый не имеет обычного сердца и сердца 100 родов человеческих делает своим сердцем. Кто добр, я к тому отношусь с добром. Кто не добр, я к тому тоже отношусь с добром. В этом проявляется доброта Дэ. Кто доверяет, я к тому отношусь с доверием. Кто не доверяет, я к тому также отношусь с доверием. В этом проявляется доверие Дэ» (§ 49).
Одно из главных проявлений любви в деятельном чувстве бережливости. Заблаговременность предпринимаемых действий позволяет добиваться максимального результата наименьшей затратой сил, т. е. с наименьшим вредом:
«В управлении людьми и служении Небу-Отечеству
нет ничего лучшего, чем бережливость.
Если проявить бережливость –
значит, заблаговременно позаботиться.
Заблаговременно позаботиться – значит, вдвое приумножить Дэ.
Если вдвое приумножить Дэ, то не будет непреодолимого.
Если не будет непреодолимого,
то никому не будет известен и его предел.
Если никому не будет известен его предел,
то можно овладеть царством.
Овладев Матерью-Родиной царства,
можно стать долговечным [вождём].
Это называется глубоким истоком, прочным корнем,
вечно живущим и вечно существующим Дао» (§ 59).
Следующие строки «Дао дэ цзина» содержат указание на генезис человечности-Жень, долга-И, ритуала-Ли – основных понятий конфуцианства, появляющихся в результате забвения социумом небесного Пути-Дао и Дэ-благодати:
«После потери Дао следует Дэ;
после потери Дэ следует Жэнь;
после потери Жэнь следует И;
после потери И следует Ли.
Ритуал Ли – это ничтожность преданности и начало смуты (§ 38).
В этике ритуала Конфуция человечность-Жень выступает как душа человеческого общения, а ритуал-Ли – как его плоть. Ритуал, по Конфуцию, способен соединить добродетель и счастье, волю отдельного человека и согласную жизнь в обществе. Центральный образ учения Конфуция, собранного учениками в небольшой трактат «Лунь юй» после смерти учителя, – благородный муж, которым индивид мог являться в силу принадлежности к аристократическим слоям или же в силу человеческого совершенства. Благородный муж стремится к познанию дао – правильного пути, относится ко всем ровно, ко всем человеколюбив, искренен, правдив, честен, почтителен в поступках, следует ритуалу, постоянно учится, заимствует только хорошее и сближается только с лучшими, судит только самого себя. Его цель – соответствие слова и дела, при этом дела предшествуют словам. Благородному мужу противостоит низкий человек, которого можно узнать по следующим признакам. Низкий человек, являющийся результатом нерадения по отношению к самому себе, смотрит не вверх, а вниз; думает только о пользе; не умеет переносить трудности; предъявляет требования к другим; склонен к раздорам; груб по внешнему виду и манерам.
Центральная категория учения Конфуция Жень, которая переводится как человечность, человеческое начало, милосердие, человеколюбие, гуманность. Человечность составляет признак человека и программу его деятельности, его долг. На вопрос: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Конфуций ответил, что это слово – «взаимность», в котором воплощено золотое правило нравственности: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Вопрос ритуала поднимается Конфуцием при решении проблемы соотношения между человеколюбием, которое есть взаимность и равенство в отношениях, разными природными качествами и социальным статусом.
Конфуций, считая ритуал-Ли конкретным воплощением человеколюбия, отмечал: «Сдерживать себя, чтобы во всём соответствовать требованиям ритуала, это и есть человеколюбие» (12.1). Понятие Ли включает в себя также значения «правила; церемонии; этикет; обряд». В общем виде ритуал-Ли – это конкретные нормы и образцы общественно достойного поведения. В социальном взаимодействии ритуал-Ли осуществляет посредническую функцию и выступает в качестве гаранта соблюдения оптимальных дистанций в этом взаимодействии. Ритуал теряет своё нравственное качество вне соотнесённости с человечностью. Он выступает в качестве нравственной меры в той степени, в которой обеспечивает согласное существование людей, давая им общие символы. В основу ритуала Конфуций ставил сыновью почтительность и уважение к старшим братьям как способы выражения человеколюбия и исправление имён.
Воспитанность-Вэнь, третье значимое понятие в этической концепции Конфуция, представляет собой синтез естественного и приобретённого, равновесие которых характеризует благородного мужа. Предметом воспитания являются нравственные обязанности. Норму и образец достойного поведения задаёт древность, поэтому нравственные усилия человека должны быть направлены на то, чтобы подняться до уровня идеального прошлого.