В своем философском учении о праве В. С. Соловьев (1853-1900) различает право положительное и право естественное. При этом естественное правотрактуется им как общая идея права, его разумное начало. Соловьев замечает, что о естественном праве речь идет "каждый раз, когда вообще говорится о каких бы то ни было правовых отношениях. Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права, или его нормы" [ Соловьев В. С . Оправдание добра. М., 1996. С. 325. ].
Естественное право как нечто умозрительное - это, следовательно, не реально действующее право, наряду с положительным правом, а смысл всякого действующего права. "Таким образом, - писал Соловьев, - под естественным, или рациональным, правом мы понимаем только общий разум или смысл (рацио, логос) всякого права как такового. С этим понятием естественного права как только логического prius [Предшествующее, первичное ( лат .). ] права положительного, не имеет ничего общего существовавшая некогда в юридической науке теория естественного права, как чего-то исторически предшествовавшего праву положительному" [Соловьев В. С. Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 98-99.].
В основе права лежит "свобода как характеристический признак личности" [Там же. С. 97. ]. Но свобода лица, поясняет Соловьев, превращается в право только тогда, когда за всеми одинаково признается их свобода. "Таким образом, - писал он, - моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства " [Там же. С. 98. ]. Этот синтез и есть, согласно Соловьеву, выражение смысла естественного права.
Но равенство трактуется Соловьевым не в формально-юридическом, а в нравственно-содержательном смысле, а именно - в нравственно-справедливом значении. Имея в виду справедливое равенство, он подчеркивает: "Справедливость есть несомненно понятие нравственного порядка" [Там же. С. 101. ]. С подобной этизацией справедливости связано и присущее позиции Соловьева смешение права и нравственности, понимание права как нравственного явления: " право (то, что требуется юридическим законом) есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности, равно для всех обязательный" [Там же. С. 108. ]. Такая характеристика содержится и в "Оправдании добра": " право есть низший предел или определенный минимум нравственности" [ Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 328. ].
В целом определение права в его отношении к нравственности у Соловьева звучит так: "Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла" [Там же. С. 329. ].
Таким образом, право, согласно Соловьеву, - это выражение принудительной нравственной справедливости.
Как "воплощенное право" [Там же. С. 338.] и правовую организацию общественного целого, заключающую в себе полноту положительного права и единую верховную власть, трактует Соловьев государство. Речь у него идет о "правовом государстве"[ Соловьев В. С. Нравственность и право. С. 95.] с тремя различными властями - законодательной, исполнительной и судебной.
В контексте христианских идеалов нравственной солидарности человечества Соловьев подчеркивает "нравственную необходимость государства" и определяет его "как собирательно-организованную жалость" [ Соловьев В. С . Оправдание добра. С. 40.]. Связь права с нравственностью, замечает Соловьев, дает возможность говорить и о " христианском государстве" и в этой связи также и о прогрессивной задаче государства, состоящей в том, чтобы государство "как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей" [Там же. С. 40-41.].
Таким образом, у Соловьева речь по существу идет не только о правовом, но и о социальном государстве(в его христианско-нравственной трактовке).
24. Принцип «непротивления злу силою» Л.Н.Толстого.
Основные принципы этики ненасилия были сформулированы Л.H. Толстым. Осуждая насилие во всех его формах, он дает следующие рекомендации практической этики:
а) перестать самому совершать насилие, а также и готовиться к нему;
б) не принимать участия в каком бы то ни было насилии, делаемом другими людьми;
в) не одобрять никакого насилия.
Л.Н. Толстой убедительно опровергает распространенное мнение, будто насилие может быть использовано во благо, что насилием можно победить несправедливость. Но как огонь не тушит огня, также и зло не может потушить зла. Чтобы насилием победить несправедливость, «праведное» насилие должно быть мощнее того «плохого» насилия, которое подлежит искоренению; в конечном счете, сумма зла в мире только увеличивается. Следовательно, насилие во имя блага (добра) - это полный абсурд; насилие и нравственность - это вещи несовместные.
Суть толстовского подхода к морали состоит в том, что «нравственность обнаруживает свою категоричность только в форме запретов и таким абсолютным запретом является непротивление злу силой, отказ от насилия». По Толстому, этот запрет имеет божественное оправдание. Этика ненасилия есть отношение человека к окружающему миру, вытекающее из признания существования Бога, то есть абсолютного начала жизни. Адекватное отношение человека к миру выражается в нравственном ограничении своей деятельности, то есть в том, что он отказывается действовать так, как если бы сам был Богом. Это значит следовать воле Бога, то есть нравственному закону: «Не как Я хочу, но как ТЫ» (Мф. 26 : 39). Это значит перестать насиловать, то есть «делать то, чего не хочет тот, над кем совершается насилие». Это значит практиковать Любовь в человеческих отношениях и в отношениях человека с природой, словом, поставить себя на службу другому - Человеку и Природе.
Надо сказать, что Л.Н. Толстой обладал обширными естественнонаучными познаниями и очень серьезно относился к «энергии жизни». Превосходное знание восточной философии сформировало в нем «сознание единства со всем» (Л.Н. Толстой). Не случайно то умиление, которое испытывают герои его произведений от созерцания природы. Мы не всегда отдаем себе отчет в том, насколько творчество Л.Н. Толстого пантеистично, философично и экологично. Экологический пантеизм Л.Н. Толстого - это та духовная высота, которую еще предстоит взять современной научно-философской мысли. Правда, эту высоту пытался взять Альберт Швейцер. По крайней мере, его этика благоговения перед жизнью вполне конгениальна этике ненасилия Л.Н. Толстого.
«Идея благоговения перед жизнью, - подчеркивал Альберт Швейцер, - возникает как реалистический ответ на реалистический вопрос о том, как человек и мир соотносятся друг с другом. О мире человек знает только то, что все существующее, как и он сам, является проявлением воли к жизни». Усвоив эту элементарную истину, человек уже не может относиться к миру иначе, как в соответствии с принципом благоговения перед жизнью. Любого, кто прошел через болезни и страдания, или испытал страх перед потерей близкого ему человека, непреодолимо влечет к благоговению перед жизнью.
Благоговение перед жизнью не существует и не может существовать отдельно от живой этики: оно является ее квинтэссенцией. Живая этика - это этика ненасилия, распространенная на всю природу. Это этика Любви, «расширенной до всемирных пределов», по выражению Альберта Швейцера. Для человека по - настоящему морального любая жизнь священна и достойна уважения или любви. «Он делает различия только в каждом конкретном случае, под давлением необходимости». Это этика сострадания, которая порождается мышлением.
Следует заметить, что сегодня этика благоговения перед жизнью имеет солидное естественнонаучное обоснование. Например, Эдвард Уилсон в своей концепции биофилии человека рассматривает склонность к благоговению перед жизнью как некое предзаданное свойство человека, передающееся наследственным путем. «Пришло время, - пишет Э. Уилсон, - продумать новые и более сильные моральные основания, чтобы увидеть самые корни мотивации того, почему при наших обстоятельствах и в силу наших причин мы лелеем и охраняем жизнь. Такие корни усматриваются в биофильной природе человека, восходящей к взаимному альтруизму живых существ. Биофильные свойства человека формируют глубинные основы экологической, или «охранительной» этики. Если у Швейцера этика благоговения перед жизнью является результатом расширенного сознания человека, то у Уилсона она получает сугубо эволюционную биологическую интерпретацию, что представляется нам натуралистической ошибкой. «Только путем глубокого проникновения в физические основы морального суждения и только путем постижения эволюционного смысла этого процесса, - пишут Чарлз Ламсден и Эдвард Уилсон, - люди получают возможность управлять собственной жизнью».
Мы не отрицаем необходимости подключения биологического знания к решению морально-этических проблем, но эколого-этический кодекс не может быть только продуктом органической эволюции, как утверждают социобиологи Ламсден и Уилсон. Экологическая этика является результатом сложного взаимодействия, сопряженной эволюции биологических и социальных факторов. Она формируется в неразрывной связи с развитием ценностного сознания под определяющим влиянием идеи Бога как нравственного абсолюта