Если обратиться к китайской философской и этической традиции, в частности, к канонической даосской книге Чжуан-цзы, названной по имени ее предполагаемого автора (2 пол. 4 - нач. 3 в. до н. э.), то можно обнаружить яркий пример восприятия технических инноваций. В Чжуан-цзы рассказана следующая история: возвращавшийся из дальних странствий ученик Конфуция Цзы-Гун заметил человека, который вскапывал огород и поливал его, для чего ему приходилось лазать в колодец с глиняным кувшином. Работа шла медленно, а сил огородник тратил очень много.
«Теперь есть машина, которая за один день поливает сотню грядок! - крикнул ему Цзы-Гун. - Много сил с ней тратить не нужно, а работа подвигается быстро. Не желаете ли вы, уважаемый, воспользоваться ею?
Человек, работавший в огороде, поднял голову и спросил: «Что это за машина?»
- Ее делают из дерева, задняя часть у нее тяжелая, а передняя легкая. Вода из нее течет потоком, словно кипящая струя из ключа. Ее называют водяным колесом.
Огородник нахмурился и сказал с усмешкой: «Я слышал от своего учителя, что тот, кто работает с машиной, сам все делает как машина, у того, кто все делает как машина, сердце тоже становится машиной. А когда сердце становится как машина, исчезает целомудрие и чистота. Если же нет целомудрия и чистоты, не будет и твердости духа. А тот, кто духом не тверд, не сбережет в себе Путь»[10].
В этой моральной аргументации радикального негативизма по отношению к машине мы можем увидеть неожиданное предвосхищение представлений М. Хайдеггера о технике, его идеи постава, подавляющего человека и заставляющего идти его по ложному (машинному) пути раскрытия потаенности бытия. Впрочем, сам этот фрагмент представляет собой резкую полемику с конфуцианством, поскольку вопрос о предпочтительности использования машины ставит ученик Конфуция, но получает от работающего в огороде даоса резкую отповедь, которая заставляет его надолго задуматься и усомниться в абсолютной правоте Учителя. Даосизм, разумеется, представляет собой наиболее радикальную позицию в китайской культуре, доходящую до таких крайностей, как неприятие узды для лошадей или ярма для буйволов[11]. В этом отношении конфуцианство и моизм выступают с более компромиссных позиций, поскольку провозглашенный Конфуцием идеал «благородного мужа», имевший парадигмальное значение для китайской культуры, или ведущий для Мо-цзы принцип «всеобщей любви» не исключали активного пользования техникой и технологиями, во всяком случае до той поры, пока оно не ставило под сомнение доминирующий культурный и этический идеал. Вместе с тем принципиальное значение имела общая интенция китайской культуры: одобрения заслуживало лишь то действие, которое не являлось насилием над природой, не нарушало существующего порядка вещей, но было основано «на чувстве резонанса ритмов мира»[12]. При этом необходимо учитывать, что в техническом отношении Китай не уступал античной Греции и Риму, а с крахом последнего и явным техническим регрессом в эпоху раннего Средневековья - стал наиболее передовой в техническом отношении страной. Согласно авторитетной оценке Дж. Нидэма[13], этот приоритет сохранялся вплоть до 1400 г., а по мнению Ф. Броделя «энергичный Китай 13 в. имел средства к тому, чтобы открыть главные ворота промышленному перевороту, но не сделал этого»[14]. Предпосылкой промышленного переворота могла быть радикальная социокультурная трансформация, означающая помимо прочего устранение «инновационного фильтра». В Китае, однако, сохранение традиционной социокультурной модели вплоть до Синьхайской революции 1911-1912 гг. обернулось технологическим застоем и бессилием перед экспансией западных держав и Японии во второй пол. 19-нач. 20 в.