Встает, однако, вопрос: если верою и разумом можно победить смерть, а большинство ее не приемлет по причине страха, то не проще ли воспитать в себе такого рода способность (мужественность) или создать такого рода условия жизни (к примеру, медикаментозные), которые могут победить самый страх? Собственно, это именно вопрос о границах пребывания человеком. И именно этот вопрос ставит Августин, прекрасно понимая, что от ответа на него зависят нравственные перипетии человека в его отношении к бессмертию. В чем состоит опасность бесстрашия перед смертью и бессмертием?
Ответ на этот вопрос зависит от того, признать ли человека наделенным свободой воли или зависящим от предопределения или Божественного предведения. Августин полагает, что христианин признает и то и другое, доказывая это силлогистически. Если Бог познает ничто, то нашей воли нет, но ничто познать нельзя, следовательно, “и при его предведении нечто в нашей воле есть”. Предведение принимается для того, чтобы хорошо веровать, свобода воли — чтобы хорошо жить [1, т. 1, с. 258].
Привязка воли к жизни определяет качество жизни. Воля сама по себе, как принадлежащая природе человека, сотворенной благой, также блага. Но именно то, что воля связана с жизнью человека, обладающего смертной плотью, производит то, что и воля зависит от нее. “Поэтому нужно признаться, что хотя бы эти расположения (расположения воли. — С.Н.) у нас были безукоризненны... они все же расположения этой жизни... и что мы часто уступаем им даже против своей воли. Они зависят в нас от немощи человеческой”, которая не во власти человека, тогда как немощь Христа была в его власти. “Но пока мы несем немощь этой жизни, мы живем даже не как следует, если их вовсе не имеем” [1, т. II, с. 24]. Можно сказать то же несколько иначе и применительно к современной ситуации: мы не будем жить, как следует, признав этическую нейтральность или оставшись вне этики. Ибо, даже обладая несметным богатством, позволяющим делать многочисленные трансплантации и протезы, или обладая технической сверхмощью, мы не в состоянии лишиться смертного тела, потому что при разлученности души и плоти (а именно в этом состоит идея “многоместного протеза”: один является продолжением органа тела, множество превращает тело в неодушевленную машину, болезнь которой не является душевной болезнью, означая лишь техническое несовершенство) человек перестает быть человеком. При этом отпадает вопрос, человек я или машина.
Более того. “Достигнуть, пока мы находимся в настоящей... жизни, такого состояния, чтобы вовсе не чувствовать скорби, даже по мнению и словам одного из светских писателей (имеется в виду Крантон из “Тускуланских бесед” Цицерона, который, узнав о гибели сына, сказал: “Я знал, что родил смертного”, — С.Н.), можно только ценоюсильного душевного ожесточения и оцепенелости телесной” [там же. Выделено мною. — С.Н.)]. Жестокость и оцепенелость разрушают мир, устроенность (соразмерность) которого дана (см. выше) как закон или (если не принимать этого христианского понимания, а взамен принять делезовское) устроенность которого необходима ради оформления “хаоса психической жизни” [17, с. 26]. Поэтому, вразумляет Августин, греческая ЈpЈqeia, или латинская impassibilitas, бесстрастие (об индифферентности Августин молчит) “вещь действительно хорошая и в высшей степени желательная... но она не есть удел настоящей жизни” [1, т. II, с. 24]. Страх естественно сопровождает жизнь, но он мучителен там, где нет любви. Слова апостола “боящийся не совершен в любви” выражают только и именно немощь жизни. Тот страх, что “держит в уме” гармонию мира, или — что то же — благо, существует вместе с любовью.
“Даже одна только любовь и имеет его”.
“Там, где есть неизменная любовь к благу достигнутому, там существует страх, если можно так выразиться, свободный от опасения зла” [1, т. II, с. 25].