ИСТИНА И БЛАГО: УНИВЕРСАЛЬНОЕ И СИНГУЛЯРНОЕ

 

Российская Академия Наук
Институт философии

ИСТИНА И БЛАГО: УНИВЕРСАЛЬНОЕ И СИНГУЛЯРНОЕ

 

 

Москва
2002

УДК 165

ББК 15.13

И 89

Ответственный редактор

Рецензенты

Универсальное и сингулярное

Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН  

Содержание

РАЗДЕЛ I

Дискурс: познавательный и этический

С.С.Неретина. Смерть как условие бессмертия: этические парадоксы 3

Г.Б.Гутнер. Истина и воображение........................ 38

В.В.Бибихин. К вопросу о неподвижном перводвигателе..... 66

РАЗДЕЛ II

Благовест истины

С.С.Неретина. Августин: значение и понимание........... 103 А.В.Басос. “Единственный аргумент” Ансельма Кентерберийского............................ 144

РАЗДЕЛ III

Метафизика и новые формы дискурсивной практики

М.И.Штеренберг. На пути к синтезу науки и религии...... 203

Л.В.Наместникова. Истина знания и истина веры

в философии Ф.Розенцвейга............................ 222

А.П.Огурцов. Проблема универсалий в философии XX века.. 248

Э.Гуссерль. Кризис европейских наук и трансцендентальная

феноменология. Перевод А.П.Огурцова.................. 330

 

 

Раздел I

Дискурс: познавательный и этический

С.С.Неретина

Смерть как условие бессмертия: этические парадоксы

Ну, может, у них там все пройдет и незаметно, но у нас хватит красногвардейцев, которые никогда не расстанутся со своей талонной долей на простую… Можно захлебываться от перечисления медико-биологических, технических… Оказалось, что старое платоновское недоумение, высказанное в “Софисте”, которое Хайдеггер сделал эпиграфом к книге…

Этический нейтралитет

Не случайно новый христианский мир начался с обсуждения именно возможности рождения и – через смерть – возрождения (воскресения) Христа. При этом… Современный гнозис от прежнего отличается тем, что тот новую интеллектуальную… Потому, конечно, хотелось бы (как это удастся — вопрос другой) проанализировать интеллектуальные усилия выразить идею…

Есть ли смерть?

Но именно под знаком стремления к Высшему благу (Богу) осуществлялась жизнь средневекового человека, оплодотворенного идеей спасения, воздаяния за… Итак, плоть в силу оказанной ей божественной чести должна быть любовно… Представление о бессмертии души Августин полагает иносказанием, ибо Бог — не душа, как полагали платоники, а “податель…

Может ли плоть обладать нетленностью и вечностью?

Собственно, главный вопрос, остающийся мета-вопросом, чудо-вопросом, это вопрос о “способе, каким души соединяются с телами и становятся живыми… Здесь хотелось бы обратить внимание не только на единство личностного… Другое рассуждение относится к проблеме тленности тела и связано с различением простого и сложного, соответственно…

Необходимость быть личностью

Но это рождает вот какой вопрос, обращенный уже в современность. Геном человека — это записная книжка, из которой нельзя ничего вырубить топором, но…

День смерти — день рождения

В допущении серии поступков, каждый из которых способен перехитрить судьбу, — радикальное отличие средневекового христианства от Античности, где…

Интенция как основание поступка

По традиции, идущей от Августина, грех тесно связывался с дурными расположениями воли, которая сама по себе, как производная природы, созданной… Когда Бернард Клервоский возражал Петру Абеляру, утверждая, что “только… Поскольку вопрошание собственной души на предмет ее греховности, или весть, подаваемая ею Богу, имело целью причащение…

Любовь и страх

Ответ на этот вопрос зависит от того, признать ли человека наделенным свободой воли или зависящим от предопределения или Божественного предведения.… Привязка воли к жизни определяет качество жизни. Воля сама по себе, как… Более того. “Достигнуть, пока мы находимся в настоящей... жизни, такого состояния, чтобы вовсе не чувствовать скорби,…

Подготовительные процедуры

Можно выделить три вида таких тесно связанных между собой процедур, которые я назвала терапевтическими: интеллектуальные, пневматические и… К первым — интеллектуальным — процедурам относятся упражнения памяти,… К пневматическим процедурам относятся исповедь, раскаяние, покаяние и готовность к принятию возмездия, настраивающая…

Виртуальность

И, разумеется, его заинтересовали бы новые экономические, политические, физические возможности современной жизни, позволившие отказаться от… Если раньше этика формировалась или внутри социума, будучи своего рода…

Литература

1. Аврелий Августин. О Граде Божием. М., 1994.

2. Платон. Апология Сократа // Платон. Собр. соч. в трех томах. T.I. M., 1968.

3. Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994.

4. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.

5. Аристотель. Об истолковании // Аристотель. Собр. соч. в четырех томах. Т. 2. М., 1978.

6. Деррида Ж. Эссе об имени. СПб., 1998.

7. Пятигорский А. Предисловие I // Амелин Г.Г., Мордерер В.Я. Миры и столкновенья Осипа Мандельштама. М.-СПб., 2000.

8. Ницше Ф. Соч. в двух томах. М., 1990.

9. Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. “Утешение философией” и дру­гие трактаты. М., 1990.

10. Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995.

11. Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность. (Философские раз­мышления о жизненных проблемах). М., 1989.

12. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Средние века. Вып. 45. М., 1982.

13. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

14. Платон. Софист // Платон. Собр. соч. в трех томах.

15. Боэций. Утешение философией // Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты.

16. Библер B.C. На гранях логики культуры. М., 1997.

17. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

18. Знамя. 2000. №10.

19. Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты.

20. Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М., 1996.

 

 

[1] Словом “факт” традиционно переводят витгенштейновский термин Tatsache. Слово ситуация мы используем для Sachverhalt. В переводе М.С.Козловой этот термин передается как со-бытие. Такой перевод кажется нам не вполне удачным, поскольку вызывает естественные ассоциации с обычным русским словом “событие”, которое никак не может быть здесь использовано.

[1] Выше, используя слово “факт”, мы понимали примерно в том смысле, в каком его понимает Рассел в “Логическом атомизме”.

[1] Здесь обнаруживается важная особенность рассуждения Витгенштейна. С одной стороны, объекты — это именно структурные единицы бытия, т.е. нечто реальное, “субстанция мира”. Но с другой стороны — это именно логические атомы. Обнаружить их можно лишь логическим путем. В этом и состоит их загадочность. Совершенно непонятно, есть ли в мире нечто, что можно назвать объектом. Точно так же весьма проблематично обнаружить в языке какие-нибудь слова, которые можно было считать именами объектов.

[1] Более точно следовало бы сказать так: “каждой индивидной константе языка соответствует элемент множества интерпретаций, а каждой предикатной константе — отношение элементов этого множества”.

[1] Термин “вещь” обычно не используется в рассуждениях, касающихся математики. Принято говорить об “объектах” или “индивидах”. Однако в нашем рассуждении слово объект уже зарезервировано, а слово “индивид” едва ли уместно. Индивидом, т.е. “неделимым”, является как раз объект, поэтому использование этого термина для обозначения сложных, состоящих из частей конструкций было бы по меньшей мере странно.

[1] Поскольку действие — это объект и элемент ситуации, сказанное означает, что оно мыслится в момент его совершения.

[1] Априоризм, на наш взгляд, именно в том и состоит, что правило предшествует действию и не производится никаким действием. Опыт есть прошлая деятельность, т.е. совокупность действий, а действия не производят правил.

[1] Может возникнуть впечатление, что объекты определяют структуру, что она зависит от способности объектов сочетаться друг с другом. Последующее рассуждение покажет, что это не так. Одна и та же структура возникает в ситуациях, содержащих совершенно различные объекты.

[1] Можно, конечно, сказать, что проведение прямой не есть элементарная операция, потому что его всегда можно разбить на части (или на этапы). Однако каждая часть такого построения представляет собой то же самое построение и часть принципиально не отличается от целого.

[1] Интересно заметить, что, следуя Евклиду, в качестве объекта нужно выделить еще и окружность.

[1] Мы снова используем здесь необычный для математики термин “вещь” по причинам, изложенным в сноске 5.

[1] Слово “показывать” очень точно отражает суть дела. Предложение являет структуру самим своим видом. Анализ предложения позволяет распознать, как связаны друг с другом имена. Оно, таким образом, есть сама воплощенная структура. Тем не менее слово “показывать” остается именно метафорой, потому что саму структуру видеть нельзя. Она есть чисто логическое образование.

[1] Подтверждение гипотезы здесь надо понимать в несколько необычном смысле. Подтверждается, конечно, не истинность высказанного предложения, а его применимость в решении задачи.

[1] Иррациональные числа допускают геометрическую интерпретацию, поэтому любое предложение о них все же описывает конструируемую ситуацию. Есть, однако, глубокий смысл в том, чтобы понимать их именно как числа, а не как отрезки прямой. Ведь аксиоматика действительных чисел позволяет чисто дедуктивным путем получить все свойства натуральных чисел, выражающих идею счета, дискретной последовательности однородных действий.

[1] Слово “синтез” мы используем в смысле, практически совпадающем с кантианским.

[1] Что-нибудь типа:

Дождь есть падение сверху множества капель воды.

Попадание воды на твердую поверхность делает ее мокрой.

Асфальт есть твердая поверхность и т.д.

Важно, впрочем, иметь в виду, что такого рода дедукция требует принятия целого ряда допущений, которые также носят гипотетический характер. Подробнее об этом см. [3].

[1] Наши примеры относятся именно к предложениям наблюдения.

[1] Тот факт, что любое качество воспринимается лишь при сопоставлении с другим, довольно подробно описан Платоном в “Филебе” (24b-d). Подробное описание действия, производимого при синтезе качества, имеется в “Критике чистого разума” в разделе об антиципациях восприятия (В208–В218).

[1] Ср. “красный мир” у Витгенштейна [1].

[1] Заслуживает внимания попытка Карнапа выстроить всю онтологию на основании отношения осознанного сходства [7].

[1] Если строго придерживаться терминологии “Логико-философского трактата”, то они вообще не являются объектами.

[1] Наверное, можно теоретически предположить, что гипотеза логически эквивалентна объясняемым наблюдениям, т. е. не только они выводятся из нее, но и она из них. Возможно, подобные случаи встречаются в юридической практике, когда факт совершения преступления данным лицом должен быть доказан, а не выдвинут в качестве гипотезы.

[1] Нельзя, однако, сказать, что вообразить можно все. С точки зрения синтеза воображения предложения могут быть осмысленными и бессмысленными. Последние содержат имена несовместимых действий. Они предполагают такую ситуацию, которую невозможно вообразить. Пример бессмысленного предложения: “Наполеон есть четное число”.

 

 

В.В.Бибихин

За способность с высоты современной философской историографии и искусства перевода понять в античной мысли все, в том числе и странную энергию… Всякое разделение на чужое, с одной стороны, и свое, с другой, должно… При всякой тематизации главный вопрос ставит не сама по себе тема, в данном случае не энергия, а то, как и почему она…

Раздел II благовест истины

Ф.Н.Блюхер

Экология между этикой и наукой

Мы придерживаемся традиционного различения значений культуры и цивилизации, гласящего, что культура является духовным образованием, созданным… Мы считаем, что для решения данного вопроса необходимо снять противоречие… С точки зрения этики, возникает определенная сложность. В основе этики лежит свободный моральный выбор человека, но…

С.С.Неретина

В 396 г. Августин написал 3 книги труда “De doctrina Christiana”, “О христианском учении”[xxxiv]. В 426 г. незадолго до смерти гиппонский епископ… Однако трактат “О христианском учении” как раз посвящен этим самым методам и… Критикуя этих своих возможных оппонентов, Августин заставлял их опуститься с небес на землю, понимая необходимость и…

Вещь

“Вещью я назвал сейчас то, что не употребляется для обозначения чего-либо, как, например, дерево, камень, животное и прочее того же рода” (col. 19). В пределе есть “некая высшая вещь”, что не служит обозначением ни для чего, что всему внеположна, — эта “вещь... Отец, Сын и Дух Святой, та самая Троица, общая для всех, наслаждающихся Ею”. Все остальные вещи могут служить знаками друг для друга, как, например, дым может служить знаком огня.

Вещи делятся на три рода: 1) на те, которыми нужно наслаждаться, 2) на те, которыми нужно пользоваться, и 3) на те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться. Первые делают нас блаженными, вторые образуют путь к блаженству, третьи, а ими являются люди, находятся в середине между теми и другими, обладая способностью выбора между ними. Очевидно, что наипервейшей вещью, или просто — Вещью, которой можно наслаждаться, является Бог как субъект творения[xliv]. Когда Августин затем дает определение наслаждению (“наслаждаться значит прильнуть с любовью к некоей вещи ради нее самой” — col. 20), то для него любовь является условием постижения вещи именно потому, что она — субъектна, а к субъектности можно относиться только с любовью или ненавистью. Так что это условие — не праздное. Когда в период возникновения науки вещь будет выделена из всех причащающих ее к другим вещам связей, превратившись в объект, требование любви, которое необходимо для субъект-субъектных отношений, исчезнет, заместившись требованием нейтральности. Почему, однако, так понятую вещь можно отождествить с субъектом?

“Умопостигаемое невидимое Бога” как высшей цели наслаждения, размышляет Августин, “может быть замечено через то, что создано, то есть мы схватываем вечное и духовное с помощью телесных и временных вещей” (col. 21), то есть Его существование удостоверено чувственным миром, которому тем самым придается статус реального существования, причина которого, однако, вынесена за скобки этого мира. Августин, говоря про единственность вещи, на постижение которой направлен интеллект, правда, тут же поправляется: “...если, однако, Она — вещь, а не причина всех вещей, если она и причина. Ибо не легко можно найти имя, которое было бы достойно такого Величия” (ibidem). Вещь-причина-если причина, о которой здесь идет речь, доэмпирическая и дофеноменальная. О ней нельзя сказать, что она — до языка[xlv], поскольку это вещающая вещь, она — сама Слово. Это очевидно нетварная вещь, ее проявления и интенционность обнаруживаются в каждой феноменальной вещи, но сама она — сама по себе. Она и есть конечный пункт любой интерпретации и может быть описана как точка — через единость, unitas (Бог Отец), равенство, aequalitas (Бог Сын) и согласие, concordia единости и равенства (Бог Дух Святой), причем и единость, и равенство, и согласие существуют не сами по себе, а ради Другого: все едины ради Отца, равны ради Сына и соединены ради Святого Духа. Направленность на Другого, следовательно, не только характерная черта тварного мира (concordia выражает к тому же влечение, задушевность), это принципиальное свойство Бога, отчего Он и личен, персонален, субъектен. Лица Троицы существуют только ради других Лиц. Внутренние отношения такой Вещи обеспечивают творение, делают его неизбежным, как и обеспечивают согласие мира, с одной стороны, через односмысленность, или единогласность, однозначность (univocatio), а с другой — через двуосмысленность (aequivocatio).

Я употребила здесь термины univocatio и aequivocatio, использованные два века спустя Боэцием для выражения связей вещи и имени. Он таким образом переводил аристотелевы термины “синоним” и “омоним” из “Категорий”, но, похоже, вложил в них содержание, данное Августином при определении истинной Вещи. Соединение unus и aequus с vox явилось свидетельством сотворенности земных вещей, как умоспостигаемых, так и чувственных, и определило не только способы их связи с именем, но и способы их причастности Троице[xlvi].

Фактически Августин через эти отношения — единства, равенства, согласия дал своеобразное “определение” вещи через категорию отношения, которым “называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим”[xlvii]. Но этому отношению, в отличие от Аристотелевского определения этой категории и без всяких оговорок, ничто не противоположно, оно не допускает степеней, они равнотождественны друг другу и не просто существуют вместе, но согласны в единости и равенстве, образуя одно. Это именно внутренняя соотнесенность разных Ликов Одной вещи. Ясно поэтому, что истинно единственная вещь у Августина — не та вещь, которая существует в пространстве-времени, не любое нечто, которое может быть названо и может быть объектом мысли. Эта вещь если и может быть названа, то только “Богом”, и то потому, что “Бог допустил служение человеческого голоса и пожелал, чтобы мы радовались нашим словам во славу Его. Ведь Он поэтому и есть То, Что называется Богом” (col. 21). “То, Что” — это и есть вещь, или “единость”, или “равенство”, или “согласие”, где “единость=равенство=в-согласии” есть неделимая простота. О ней можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные высказывания, хотя в высказываниях будет формироваться своеобразное — бесплотное — тело этой вещи. Человек, к которому также применимы эти отношения, никогда не будет выражать их полное тождество, он их выражает частично, потому он частица творений Бога (так о нем говорит Августин в зачине “Исповеди”). Но поскольку единство, равенство, согласие суть основания мыслимости вещи, то в качестве таковых она полностью находится в человеке (это также из “Исповеди”, из второго зачина, где Августин удивляется, что все сущее, человек в том числе, вмещает это целое[xlviii]). Потому истинная Вещь, то есть Бог, полностью невыразим в слове (августиново “слово” — “verbum”), или, как прекрасно, перевел выражение ineffabilis est киевский переводчик, — “неизглаголан”, ибо любой глагол (слово) сложен (представляя буквы и слоги), будучи дрожанием и дрожью развернут (verberatum), артикулирован и интонирован в речи. Субстанциальная “чтойность” преобразуется в субъектную неисповедимую “ктойность”.

Речь даже не идет о том, что Августин определил Вещь через то, что само по себе неопределимо, а то, что само по себе недостижимо и непостижимо. “Разве мы сказали нечто и озвучили нечто достойное Бога? Более того, я чувствую, что не хотел сказать ничего иного (nihil aliud), чем сказал. Если же сказал, то не то, что хотел сказать”. Этот парадокс Августин назвал борением слов, pugna verborum, в котором явно ощущается привкус “ничто”. Этот парадокс Августина можно вполне в его духе выразить силлогистически: если неизреченным называется то, о чем нельзя ничего сказать, то нельзя назвать неизреченным то, о чем можно сказать, что оно не изречено. Но можно назвать неизреченным то, о чем говорится как о неизреченном. Следовательно, неизреченным можно назвать то, о чем можно сказать (ibidem). Ибо о ничто ничего нельзя сказать, как нельзя его и познать, хотя слово “ничто” можно произнести. Знаки этого слова не указывают на вещь. Его сопровождает молчание (“эту борьбу слов нужно скорее оградить молчанием, нежели укротить голосом”. — Ibidem). Ничто и молчание у Августина, отделяющие слова друг от друга (как, впрочем, звуки и буквы) и являясь проводником слова от говорящего к слушателю, во-первых, при таком переводе искажают мысль, хотя сама по себе “мысль (cogitatio) не превращается в... звук, но оставаясь сама в себе целой, принимает форму звучащего слова, которым пролагает себе путь к слуху, не позоря себя изменением” (col. 24). Налицо, таким образом, искажение мысли или первослова в человеческом слове, поскольку мысль или первослово проходит искус ничтойностью, что и позволяет откровенному быть выраженным неясно.

Собственно борение слов, или борение против опредйленности предельной вещи, могущей быть выраженной дескриптивно, уже было обнаружено, когда Августин говорил о Боге как вещи, тут же отрицая это именование: не вещь, а причина, не причина, а нечто живое, даже сама жизнь, природа высочайшая и бессмертная, о которой лучше всего свидетельствует молчание. Такого рода постоянные отрицания, родители апофатического богословия, схвачены, однако, в человеческом слове, в позитивности человеческого существования. Сам этот образец жизни (exemplum vivendi. — Col. 23) стал возможен только благодаря воплощению Слова-Мудрости, сделав плоть соучастницей выразимости Бога и надежной свидетельницей Его существования. Можно сказать, что наличие плоти есть доказательство бытия Бога в его неопределенности, что делает неопределенной и саму плоть, поскольку в Нее воплотился и принял ее целиком и полностью Бог. Можно также сказать, что парадоксализм есть естественное состояние языка человеческого, поскольку он пытается выразить невыразимое, то есть непонятное пытается выразить с помощью непонятного. Воплощаемое слово, еще не сказанное, но уже обладающее энергией говорения, потому и может быть высказано множественными языками.

Оттого и сотворенная вещь, которая также может быть понята через согласие равенства и единости, несет на себе печать ничто, из которого творился мир. Поэтому такая вещь сложна, ее можно определить относительно задачи, которую ставит в каждом отдельном случае исследователь, но и она невыразима полностью, поскольку несет в себе след Того Субъекта, который ей передан по акту творения. Такая вещь действительно сама по себе может и не употребляться для обозначения чего-либо, и служить знаком другой вещи.

Но что же такое знак?

Знак и значение

Августин дает разные классификации знаков: естественные и условные, интенциональные и неинтенциональные, означающие и означаемые, собственные и… Странное определение, почти тавтология: вещь может быть знаком, но знак — это… Ясно, что если здесь и вести речь о классификации, то ее представляют не вещи и знаки, а вещь и вещи-знаки, или еще…

Смысл

Прежде чем наметить путь к такой вещи, Августин задается вопросом: можно ли чему-либо научиться при помощи слов, и предлагает следующий эксперимент. Предположим, что человек, который, как считается, научил другого признавать в словах нечто истинное, высказал два утверждения: 1) он видел летающего человека; 2) умные люди лучше глупых. На это можно ответить, что второе утверждение несомненно, а первому а) не веришь, б) если бы и поверил, то этого не знаешь. Отсюда следует, что ни первому, ни второму утверждению нельзя научиться с помощью слов учителя, ибо первое неизвестно, а второе знаешь, независимо от того, произнесены эти слова или нет, потому что оно созерцается изнутри и может лишь согласиться с внешней речью. Более того, с помощью слов намеренно можно придать такие значения вещам, которые не будут соответствовать истине вещи. Да и в школу детей посылают не с той целью, чтобы он узнал только мнение учителя[lxix], но узнал внутренние оклики и отклики на узнанные знаки и значения, то есть был бы настроен на понимание той единственной вещи, о которой сказано выше.

Путь к такой вещи намечен в кн. IX “Исповеди”.

Вот фрагмент, в котором Августин рассказывает о беседах с матерью. “Мы говорили: “Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание, ...если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один — не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но его Самого, которого любим в созданиях Его; да услышим Его Самого — без них, как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей. Если такое состояние могло бы продолжиться, а все низшие образы исчезнуть... если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения, то разве это не то, о чем сказано: “Войди в радость господина Твоего”? когда это будет? не тогда ли, когда “все воскреснем, но не всем изменимся”?”[lxx].

О чем свидетельствует этот фрагмент? О том прежде всего, что Августин предлагает способ, позволяющий избежать какой-либо оккультности в процессе мышления: воображение здесь замещается действием смотрения на вещь. Во-вторых, о том, что, по Августину, понимание (“минута постижения”) — не только толкование, не понятие. Все это остается далеко позади. Толкование (земли, воды и воздуха, неба и самой души и пр.) — лишь предварительный важный этап на пути к пониманию. Оно наступит, когда умолкнут язык, знак, сны и образы, загадки и подобия. Это не переход от знака к значению, а встреча непосредственно с самой Вещью, понимание — за пределами толкования. Понимание — не обращенность к тексту с его объектным смыслом, а прорыв к самому Субъекту-Вещи (термин субъект-вещь или субъект-субстанция возник именно в Средневековье, у Боэция, и не исключено, что в результате знакомства с Августином). Понимание связано со смыслом, к которому “быстрой мыслью прикоснулись”. Смысл — это именно касание. Не тяжеловесный комментарий, остающийся в знаковом и значимом мире, а легкая мысль, дотронувшаяся до незначимой Истины, к которой почему-то прилипло определение “значимой” или “весомой”. К ней действительно можно только “прильнуть”, ей причаститься, поскольку ей нет меры. Перед Нею можно только умолкнуть. Творение молча внимает Творцу, обратившись к прямому смыслу его Слова, которое в этот момент однозначно, равнотождественно и согласно. Двузначность здесь преображается в один, единый смысл, но не в однозначность, ибо знаков нет. Вот тогда Вещь-Бог вещает.

Так понимаемый смысл передан словом sensus. И очевидно, что это “не слова или понятия в той связи, всегда, очевидно, единственной, в которой они конкретно нам даются” и при рассмотрении которых “мы уже ищем их смысл”[lxxi]. B “Граде Божием” Августин обосновывает, почему этот смысл назван таким образом, то есть “чувством, откуда происходит и самое слово sententia”, а именно: мысль, предложение, мнение, что вроде бы выражает нечто противное чувству. Но Августин, поскольку для него человек только тогда человек, когда он весь, нераздельный на душу и тело, предпочитает называть то, что в нем, значит, и “то, что чувствуется душою или умом”, — “чувством”[lxxii]. Смысл — своеобразное чувство ума, единство ума и сердца, душа ума.

На мой взгляд, ясно, что представления Г.Г.Шпета об идее понимания у Августина не относятся к Августину, ибо последний в этом вопросе выходит за рамки объектных отношений и переносит внимание на сам Субъект, на его замыслы и смыслы, обнаруживая при этом зазор, образующийся между замыслом и его претворением. Такое обращение немыслимо без голосов автора и читателя, который, пока читает, является молчаливым слушателем: вся книга построена при учете этого диалога. И смыслы, извлекаемые из текста, потому только могут быть рассчитаны на квалифицированный ответ, что в этом “говорении”, которое “лучше, чем слова”[lxxiii], вещь формируется, можно сказать, на глазах. Более того, вещь приобретает те значения, или понятия, которые даются человеком, а понимание, то есть понимание ее смысла, зависит от взаимных усилий Бога дающего и человека принимающего и постигающего.

Знание

Вышеприведенный фрагмент беседы с матерью о том и говорит: душа вопрошает до полного изнеможения, и когда она умолкает, тогда говорит Бог, та единственная Вещь, на постижение которой направлена душа. Вещь в полном соответствии со своей этимологией вещает.

Но чтобы это понять, нужно переходить со ступени на ступень познания. В теории познания Августин различает семь ступеней: страх; благочестие; знание, оснащенное любовью; сила; совет милосердия; чистота сердца; мудрость. Страх — это своего рода взгляд на мир из состояния смерти[lxxiv], где нет лжи. Это первое условие для любого постижения. Именно потому необходима исповедь, ставящая человека как бы на порог смерти. Вторая ступень необходима для того, чтобы исключить всякие противоречия, начать как бы с чистой доски, полагая, что ты рожден в некоей истине, в которую ты веришь на основании рождения. Знание предполагает любовь к этой истине и к ближним, обязанным помогать в познании, то есть любовь непременно двунаправленна. Знание само по себе рождает “любовь к этому веку, то есть к временным вещам” (col. 39), потому ему требуется поддержка страхом и благочестием, исключающим тщеславие. При такой тройной поддержке человек укрепляется, то есть переходит на четвертую ступень силы, на которой он ищет правильности, или праведности, очищая душу в совете милосердия, достигая чистоты сердца, или, как пишет Августин, “очищая око”, “око сердца”, то есть духовидение, “которым можно видеть Бога”, а видеть Его можно настолько, насколько человек умирает для мира (col. 40). На этой ступени человек “ходит скорее в вере, чем в видении (per speciem)”.

Августин здесь употребляет термин “species”, который в философии значил и “вид” относительно “рода”, однако “вид” у Августина из общего понятия превратился в единичное, конкретное “видение”, которое становится тем более интимным, что видение происходит “загадочно” и “сквозь стекло”. И лишь благодаря этой интимности достигнув состояния святости, человек становится мудрым, сопровождаемым тишиной и молчаливым миром, поскольку здесь (см. фрагмент разговора с матерью) говорит Бог. Наблюдая за трансформацией термина “вид”, легко можно сказать, что, вот, мол, как напутал в логике Августин, если не предположить, что он, учившийся в старых школах, где преподавали старую же логику, действовал в русле логики новой, христианской, где спасает не общее, а именно конкретное и интимное[lxxv]. Критикуя правила Тихония, одно из которых гласит “О виде и роде”, где под видом понимается часть, а под родом целое (так, например, город — это вид, а все народы — род), Августин пишет, что в отношении рода и вида “неуместна та утонченность различения, которая передается диалектиками”, ибо в Писании один и тот же смысл (eadem ratio) вкладывается в высказывание о городе, о провинции, народе или царстве. “Не только, кстати говоря, о Иерусалиме, но о любом городе (civitas gentium), например, Тире, или Вавилоне, или каком-нибудь другом в Священном Писании говорится нечто такое, что превосходит его размер и скорее подходит всем народам, но и об Иудее, Египте, Ассирии и о каком-либо ином народе, где много городов, однако не весь мир, но часть его, говорится, что они превзошли размеры его, и это подобает скорее универсуму, нежели его части, или роду, нежели его виду” (col. 84). Это метонимическое соотношение части и целого, где часть не только представляет или замещает целое, соответствует концептуалистским представлениям, по которым общее находится в отдельной, единичной вещи, но главное — оно соответствует задаче Августина показать не просто возможности переопределений, при которых целое может оказаться частью, общее — единичностью, но показать иллюзии философии создать понятия, выражающие жесткие соответствия между вещами этого мира, в то время как практика обозначений вещей их с легкостью отметает. “Эти слова”, то есть вид и род, “вошли в сознание толпы, так что даже простолюдины (idiotae) понимают, что именно было установлено в каком-нибудь императорском повелении на основании вида или рода. То же относится и к людям; например, то, что говорится о Соломоне, превосходит его величие, и скорее это прояснится в отношении к Христу или Церкви, коей частью он является” (ibidem). Можно сказать, что эти отношения аналогии призваны отвергнуть универсальные ложные высказывания, принимающие форму истинных высказываний. Они призваны всмотреться в, как сказал бы Витгенштейн, источник замешательства, поскольку нас не удовлетворяет система обозначений и именно из-за ассоциаций, с которыми она связана. Именно потому саму вещь и надо вынести за пределы знаков и значений, чтобы строже подчеркнуть различия между ними, и это оказался совершенно новый именно логический ход.

В процедуре понимания, где не имеют никакого значения имена, знаки, понятия, образы, знанию, то есть той ступени, где как раз имеют значение имена, знаки, понятия и образы, принадлежит то место, которое свойственно не святым и удостоенным истинного света, а всем, кто “усердно стремится” испытать себя в постижении Писания и научиться рассуждать о предмете с разных сторон, иначе говоря — постигнуть искусство речевого выражения, элоквенции, но в прямом смысле слова — не красноречия, а именно вы-сказывания, из-речения, e-locutio, поскольку он многократно поясняет, что речь должна быть простой, употребляемой ради убеждения в истине, краткой и ясной, разнообразной, но лишь для того, чтобы удерживать внимание, в то время как красноречие может вводить и в заблуждение, будучи употребляемой во зло (col. 60).

Знание является как бы срединным в изучении Священного Писания, ибо способствует не столько “пониманию его, сколько чтению” (col. 39–40. Выделено мной. — С.Н.), формированию памяти, цель которых — образовать здравомыслящего человека для безопасного чтения неканонических книг, ибо, разумеется, для Августина образование, как и любовь, двунаправлено: оно и церковное образование, и светское, подчиненное, однако, постижению Бога (col. 55). Поэтому правила жизни и правила веры для него тождественны при условии их связи системой чтения Писания.

Правила выбора чтения предполагают предпочтение книг, принятых всей церковью или важнейшими из церквей, ясность этических суждений и объяснение неясных мест ясными выражениями.

Причинами неясности могут быть знаки неизвестные или двусмысленные (ambiguus). Двусмысленность или ложность, может возникать от непроясненности значений. Для понимания неизвестных слов лучшим средством является знание языков (для понимания Писания таковыми являются еврейский, греческий и латинский языки). Чаще всего двусмысленные слова возникают от неверного перевода. В случаях, когда неясны значения слов, предпочтение следует отдавать буквальным переводам, точнее выражающим смысл. Для уразумения многих двусмысленностей наряду со знанием языков необходимо знание самих вещей и того, что Августин называет “человеческими установлениями”, то есть естествознания, механики, истории, способствующей освобождению от суеверий, лженаук, а также подвергающей критике устоявшиеся традиции, среди которых одним из главных считается заимствование христианского учения из античной, прежде всего платоновой, философии (col. 56), и диалектики, но в том ее качестве, в каком она может способствовать освобождению от софизмов. Августин в полном соответствии со своей ментальной практикой очищает понятия, морально-познавательные уставы (очевидно, что знание у него не существует отвлеченно от нравственного суждения) от попыток злоупотребления ими.

Однако сама “истина соединений мыслей” не есть, по его мнению, человеческое установление. Она лишь открыта людьми, чтобы они могли учить и учиться. Это относится именно к истине соединения мыслей, а не к истине самих мыслей, а именно “на самые мысли должно обращать внимание” (col. 59–60).

Августин подчеркивает, что все правила, которые необходимы для обучения, приносят пользу только тогда, когда “образуют ум”, не позволяя ему выдавать за истину ложь (col. 61). Наилучшим способом, ведущим к такому образованию, Августин полагает “способ обсуждения”, ratio disputandi, “сопрягающий весь текст Писания и представляющий как бы Его движущую силу” (со1. 62).

При этом возникает вопрос, имеющий для Августина немаловажный интерес. При отвержении традиции “старого” мышления, сопряженного с множеством суеверий, неточностей и исходящего из принципа, что всякая мысль имеет человеческое происхождение, как быть с теми рассуждениями, которые “случайно” были высказаны “так называемыми философами, главным образом платониками”? Именно этот вопрос требует жесткого следования истинам Откровения, то есть тому, что Августин называет “установлениями (institutum) нечеловеческого происхождения”. Такого рода установления, или начала, требуют признания их открывателей “незаконными владельцами” (iniustus possessor). Такие истины христианин должен от таких владельцев “изымать” и использовать во благо проповеданного Евангелия и на пользу людям (col. 63). Из этого следует, что не христиане являются наследниками языческих традиций, прежде всего философии, а язычники, наткнувшись на некоторые богооткровенные истины “не по собственному суждению, а по Божественному повелению” (ibidem), во зло употребили не принадлежащее им, прежде всего “свободные науки”. Честь освобождения таких истин принадлежит, можно сказать, “африканскому десанту” в христианство — св.Киприану, Лактанцию, Викторину, Оптату, Иларию и пр. (ibidem). Такого рода “изъятие ценностей” у язычников, однако, по Августину, незначительно по сравнению с тем, что пришло “из Иерусалима”, то есть со Священным Писанием, истина которого не сотворена заново, а “основана, укоренена и построена на любви” (col. 64).

Тропы

Разъясняя генезис тропов, иносказаний, с помощью которых строится переносная речь, Августин подчеркивает, что, хотя он уже ранее продумывал эту идею, рассуждая о грамматике слов, все же его нынешняя задача в ином: он желает показать их важность, “чтобы не показалось, что мы учим искусству грамматики”, тогда как тропы — онтологичны, они “встречаются в речах людей, не слышавших никаких грамматистов, и распространены в той речи, какой пользуется толпа” (col. 80), они пронизывают все бытие.

И он начинает с правил Тихония, выступавшего против донатистов[lxxvi], которого Августин охарактеризовал как человека, не желавшего оставить память о своих бывших соратниках.

Правила Тихония (col. 81–88), которые он полагал ключами к раскрытию сокровенного смысла Священного Писания, таковы: 1) правило о Господе и его теле; 2) о двояком теле; 3) об обетованиях и Законе; 4) о виде и роде; 5) о временах; 6) о повторах; 7) о дьяволе и его теле. Раскритиковав пять из них за обнаруженные погрешности, Августин подробно останавливается на четвертом, пятом и шестом правилах, о котором он написал, что оно “зорко найдено”. Четвертое интересно не только взаимоопределениями рода и вида, части и целого, но и тем, что под родом понимается нечто единое, но не по причине общего предка и географического положения (Августин анализирует проблему избранничества израильского народа), а по причине разума и духа, то есть свойственное разным народам. Именно так понятый род является и единичным, и собирающим, и объединяющим признаком вместе, что предполагает возможность преображения человека рожденного в человека сотворенного. Правило о временах также позволяет благодаря тропу синекдоха (представление части через целое или целого через часть — col. 86) открывать или делать “правдоподобные догадки” о счислении времен в Священном Писании, шестое же обнаруживает понимание общего как повтор. Но главное в правилах Тихония— то, что они “заставляют понимать, что такое свойство тропической речи (tropica locutio), которая, по-моему, делает гораздо более доступным, чем это, казалось бы, возможно, понимание кем-либо всеобщего” (со1. 88).

Вот эта широкая открытость пониманию, делающая тропы важнейшей онто-гносео-логической категорией, представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве с формально-образными структурами. Она, эта открытость, как свойство тропической речи содержит в себе способность и постоянную готовность вещи выразить иной смысл, обусловленный переходом мысли через ничто, обеспечивая вариативную способность понимания (два пишем, три в уме). Поскольку мысль и слово, выражающее мысль, не тождественны, тем более не тождественны вещь и слово о вещи, то “там, где одно говорится, а другое подразумевается, даже если имя самого тропа не обнаруживается в искусстве говорения, там присутствует тропическая речь” (ibidem). Можно, конечно, сказать, что искусство говорения — это риторика. Так оно и есть. Но Августин понимает дело шире: при любом искусном говорении, а им является, как мы видели, обыденная речь идиотов, то есть простонародья, тропы оказываются при сути бытия, выражая одно (одну важнейшую вещь) через другое (множество других).

Многозначность и тропизм, столь удручавшие Г.Г.Шпета, предполагает диалектическое знание, вероятностное, модальное знание, направленное на постижение — нет, не однозначности, а того одного смысла вещи, которая находится за пределами понятия и текста о нем, которая едина, равна себе и согласна в единстве и равенстве.

Тропизм (к тропам относятся метафора, метонимия, синекдоха, ирония и пр.; Августин называет также аллегорию, загадку, притчу, антифраз — col. 80[lxxvii]) речи Священного писания — то, с чем сразу сталкивается начинающий его изучать, и то, знание чего необходимо для прояснения значения текста. Это понимает любой читатель — времен Августина или наш современник. Он реально выделяет в нем буквальный, или исторический, аллегорический, тропологический, аналогический и мистический смыслы[lxxviii]. Здесь дело не в том, что нечто можно прочитать буквально, а нечто аллегорически, а в том, что все, буквально каждое предложение можно рассмотреть с разных сторон, то есть буквально, аллегорически, тропологически и пр. Облегчить себе задачу можно в том случае, если интеллект в одном случае удовлетворяется буквальностью, а в другом аллегоричностью, что можно объяснить — и Августин настойчиво о том напоминает — двусмысленностью или неясностью отдельных слов или фрагментов. Но все дело в том, что речь идет именно о многозначности Писания, о его принципиальном тропизме (ибо любое самое строгое определение перед лицом Божественной истины — всего лишь иносказание), на чем настаивает Августин.

Г.Г.Шпет также обратил внимание на эту странность Писания. По его мнению, если слову или фрагменту придается один смысл, то этот смысл предметно-объективен, если несколько — субъективен. В первом случае слово как знак указывает на предмет, на объективные отношения между вещами. Эти отношения связывают сообщающего о них, он сам становится зависимым от знака. Во втором случае слово указывает на намерения сообщающего. Его интерпретация так же свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов в зависимости от его намерений. Если в первом случае есть критерий правдивости (правильность исполнения или правильность суждения), то во втором этот критерий или отсутствует, или присутствует, по Г.Г. Шпету, во внутреннем наитии, вдохновении, боговдохновении. Объективность можно видеть в непроизвольности, бессознательности или подчиненности воли чему-то высшему и не подлежащему сомнению и критике.

Вопрос в том: если признать многосмысленность, как признать раздвоение способности понимания? Однозначная интерпретация — проста и естественна, а многозначная требует оправдания и обоснования, которого, на взгляд Г.Г.Шпета, у Августина нет[lxxix].

Но Августин предвидел это возражение и ответил на него: однозначная интерпретация возможна там, где вещи нужно понимать так, как они выражаются собственными именами, дву(много)значная, или двуосмысленная — там, где вещи выражаются переносной речью, рождающей восхищение перед любым каким-либо постижением. Это восхищение и дозволяет хищение злата и серебра знания, открытого Богом, но неправедно принадлежащего язычникам, случайно наткнувшимся на него. Но и помимо этого: любую вещь можно понимать в духовном смысле, не нарушая истины истории, то есть буквы или плоти в силу того, что сам человек существует в единстве души и плоти, обладая плотской душой или душевным (а в перспективе — духовным) телом[lxxx]. Двоица эта имеет смысл не разделенности, и именно одного. Поэтому и способность восприятия “воспринимает” двоесмыслие как одно. В одно и то же время одно и то же произнесенное слово имеет два значения, выражая и вещь, и самое себя, воздействуя на слух, чтобы быть воспринятым, и на память, чтобы быть распознанным, – об этом подробно написано в трактате “Об учителе”[lxxxi].

В “Христианском учении” Августин стремится освободить слово от двусмысленности. Он словно следует совету Г.Г.Шпета, стараясь придать слову объективное значение. Он замечает, что двусмысленность возникает от неверной расстановки слов, от неверности расстановки акцентов при чтении, от неправильности произношения или от других грамматических особенностей языка. Эти ошибки (именно ошибки) Августин предлагает устранить или тем, что он называет аналогией веры, или связью речи, или применением способа расспрашивания в широком смысле (percontatio), когда “можно отвечать многими словами”, и логического вопрошания (interrogatio), когда ответ может состоять только из “Нет” или “Да” (aut Non, aut Etiam), или контекстом (col. 67–68). По Августину, Писание позволяет исправить такого рода ошибки, если исследующий его пытается понять истину, то есть “уважает знак и означаемое”, который указывает на некую вещь, но не является ею (отождествление знака с означаемой вещью он называет “плотским рабством”). Стремление к смыслу — это желание освободиться от знаков. “Христианская свобода освободила от знаков даже тех, у кого она обнаружила знаки полезные, возвысившихся до тех вещей, которые они обозначили ими... В настоящее же время, когда Воскресение Господа ясно осветило нашу свободу, мы не обязаны почитать даже те знаки, которые мы уже постигли” (col. 70–71).

Когда Г.Г.Шпет говорит, что Августин представил весьма упрощенную схему понимания, а именно: мысль (представление) — знак (произносимое или изображаемое слово) — знак (слышимый или видимый) — мысль (представление), — то это он сам упростил Августина, у которого весьма устойчиво различение между смыслом и знаком. Даже мы сейчас подчас путаем знак и смысл, говоря о них как о тождественном: “это несомненно для меня значимо” и “это несомненно имеет для меня определенный смысл”. Когда мы говорим об аллегорическом или тропологическом смысле, то все эти иносказания на деле — лишь значения, а не смысл. Знак значит и заставляет говорить взирающего на знак, смысл стоит за пределами любой значимости и при молчаливости взирающего слушателя заставляет говорить саму вещь интеллектуальным незвучным словом. За знаком, вопреки Г.Г.Шпету, Августин не видит никакой многосмысленности, он видит возможность для вещи быть выраженной многозначно, тропично и устанавливает критерии для установления правильности путей понимания. Поскольку же голос вещи появляется при исчезновении всех знаков, то речь может идти только о ее субъектности, а не об “объективности”, будто бы долженствующей, по Г.Г.Шпету, “быть выраженной” “в сообщаемом содержании”[lxxxii].

Августин устанавливает критерии, способствующие преодолению знаковости. Так, при стремлении к смыслу необходимо отличать, как уже говорилось, речь собственную и иносказательную.

Одно из отличий предполагает нравственное суждение, которое должно сопровождать любое умозаключение. Если сказанное в Писании противоречит, как пишет Августин, “нравственности или истинам веры, то все это нужно понимать в иносказательном смысле” (col. 71), для чего и нужно знание тропов. Но есть и еще одно, что, вероятно, можно счесть за нечто субъективно-психологическое. Августин говорит, что то, о чем говорят апостолы и пророки, легко передать в форме логического умозаключения. Вот только ему, Августину (а на самом деле — не только ему), почему-то приятнее услышать истину в переносных выражениях, потому что они делают эту истину доступнее. И это вовсе не свидетельствует об отсутствии логических критериев, напротив, речь идет о введении в логику тропо-логики и о том свойстве обыденного языка (“какой простолюдин не употребляет подобных оборотов речи”), без труда соединяющего в себе неопределенные и даже контрарные значения, которые проблематизируют сам философский язык.

Другое отличие как раз и заключается в том, что некая вещь будет иметь противоположные (contraria) значения. Значения бывают противоположными тогда, когда вещь на основании определенного сходства постигается то как благая, то как зловредная. Лев может означать и Христа, и дьявола.

Третье отличие, когда некая вещь имеет значения не контрарные, а просто разные (вода — это и Святой Дух, и народ). Поэтому правила отыскания значений этого слова будут определяться 1) соотношением разных фрагментов текста, 2) выявлением интенции выражаемой мысли, 3) обнаружением значения, не противоречащего общему смыслу текста. Ибо, как выше говорилось, сама грамматика слова двуосмысленна, а потому автор “в объясняемых нами словах видел и эту мысль”, которая может “встретиться читателю или слушателю” (col. 80). И речь может идти не о том, принимается ли множественность способов выражения за множественность значений, а о том, как эта множественность выражений значений формирует вещь, ибо, разумеется, что, когда Августин сказал, что автор мог иметь в виду и тот смысл, что придает некоему слову читатель, он вовсе не предполагал в нем произвол объективного и субъективного, но искажение звучания, а соответственно значения (см. выше) при переводе мысли в словесную, то есть во внешнюю речь.

Потому речь здесь идет не о грубом спиритуализме[lxxxiii], а об отношении между Творцом и тварью, Автором и считывателем сотворенного бытия, который естественно покушается на откровение (нахождение им самим) неких скрытых смыслов, ради которых и созданы словесные промежутки или расстояния между вещами. И положение вовсе не запутывается, когда мы желаем дать себе отчет в том, как реально совмещаются эти два рода действительности, ибо они не совмещаются — они обговариваются, представление о вещи формируется в процессе осмысления. И это не “мы должны признать одну из них (одну из реальностей. — С.Н.) невидимой”, а она доказывается, но не аксиоматически, а средствами засвидетельствования опыта языка (промежутки между словами и знаками, построение басенных повествований как если бы они были действительными, что есть собственный признак слова — выражать не все, что есть, и не так, как есть).

Здесь иной тип доказательств — через falsus.

Здесь не античное суждение, проверяемое на истинность или ложность, а сама ложность, представленная как истинное, возможна только потому, что она есть указание на истину, в ней скрытую.

Здесь не разведение (истинное — ложное), а вытягивание, detractio, истинного из самого что ни есть ложного (“Я ошибаюсь, следовательно, существую”, говорил Августин в “Граде Божием”).

Здесь нет никакого несуществования, оно исключается отказом ничто в существовании. Бог — истинное существование, но и все прочее, хотя и сотворенное, тоже существование, поскольку, как говорит Августин, “существующему противоположно несуществующее. Поэтому и Богу, то есть высочайшей сущности и Творцу всех и всякого рода сущностей, не противна никакая сущность”[lxxxiv].

Впрочем, здесь по рассмотрении способов борьбы с двусмысленностями и отношения к двуосмысленности и откровенному знанию заканчивается “Христианское учение” в том его виде, в каком оно возникло в 426 г. Вопрос о том, как сообщать найденный смысл другим, — из другого времени, из времени, когда уже пал Рим и вот-вот падет Гиппон, из 426 г., когда Августин, написав “Град Божий”, задумывает “Пересмотры”. Что-то кардинально изменило его взгляды, если он достает уже законченную книгу и дописывает почти треть, в результате чего изменилась — нет, не концепция вещи и знака, но логическая концепция языка.

Период и цезы

В четвертой книге “Христианского учения”, обращаясь к вопросу о способе сообщения понятого другим, Августин предполагает, что от него будут ждать… Августин словно бы ограждает себя от упреков, что способы сообщения понятого… Сократ и Платон, как известно, были философами-учителями, полагавшими, что такого рода учительство, основанное на…

А.В.Басос

Единственный аргумент” Ансельма Кентерберийского

Однако в задачу данной статьи отнюдь не входит апология или критика онтологического доказательства или его опровержений. На мой взгляд, проблема… Итак, автором онтологического доказательства принято считать Ансельма… Известно, что цель написания “Прослогиона” заключалась в том, чтобы найти unum argumentum (один-единственный…

В.С.Черняк

Данная статья представляет собою изложение и анализ заключительного (третьего) раздела труда Александра Койре “Революция в астрономии”[cxxix],… Джованни-Альфонсо Борелли родился 28 января 1608 г. в Кастельнуовоо близ… В введении к настоящему очерку А.Койре отмечает, что изучение космологических взглядов Борелли представляет для…

Р.Г.Белялетдинов

Данный перевод VIII и XX главы трактата “Металогик” выполнен с критического издания J.B.Hall. Текст был сверен с английским переводом[5]. Также… “Металогик” Иоанна Солсберийского является своего рода компендиумом… С тех пор, как Боэций написал комментарий к высказыванию Порфирия о родах и видах, проблема универсалий стала одной из…

Литература

1. Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты” М., 1990.

2. Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М.: Тривиум, 2000.

3. Iohannes Sarisberiensis. Metalogicon. J.B.Hall / K.S.B. Keats-Rohan, 1991.

4. John of Salisbury. The Metalogicon of John of Salisbury: A Twelfth-Century Defense of the Verbal and Logical Arts of the Trivium. Daniel D. McGarry, tr. Berkeley, CA: University of California Press, 1962.

5. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y.: Random House, 1955.

 

Иоанн Солсберийский

Книга II, глава XVIII

Как пагубно учатся и какие мнения о родах и видах появились среди современников

Один твердо полагает универсальное в словах, хотя это мнение почти полностью исчезло вместе с Росцелином. Другой обращаются к сермам[11] и… Иной обращается к мыслимому[14] и говорит, что это и есть роды и виды. В самом… У тех, кто предан вещам, есть свои и отличные мнения. Они полагают, что все, что едино, имеет число, и они делают…

Книга II, глава ХХ

Высказывание Аристотеля о родах и видах многими обсуждается и доказывается во многих сочинениях

Тот, кто утверждает, что универсалии существуют, возражает Аристотелю. Не нужно опасаться, что интеллект, постигающий универсалии отдельно от… Впрочем, безрассуден тот, кто, соединяя, объединяет разъединенное; кто же… В то же время говорят, что универсалии являются субстанциями для единичностей. К ним следует обращаться ради причины…

Раздел III

Метафизика и новые формы дискурсивной практики

М.И.Штеренберг

На пути к синтезу науки и религии

И познайте истину, и истина

сделает вас свободными

(Ин. 8:32)

Введение

Распространение научно-технической цивилизации идет быстрыми темпами. Наряду с огромными ее достижениями эта цивилизация поставила мир на грань военного, экологического, демографического и эпидемиологического кризисов. Сложившаяся ситуация делает необходимым глубинный анализ причин, ее породивших. Сила этой цивилизации в том, что она дает возможность проявиться творческому началу человека, порок — в том, что наука, лежащая в основе ее успехов, внеэтична. Очевидно, что для человеческого общества, обладающего огромными как созидательными, так и разрушительными возможностями, нужна наиболее совершенная этика, которую дает только религия. Однако для многих современных людей само существование Бога является проблематичным.

Основы научного теизма

Однако люди, искренне сомневающиеся или просто сознательно или подсознательно не желающие обременять себя соблюдением библейских заповедей,… Очевидно, что судьба каждого человека миллионами нитей соединена с судьбами… Но за одним “вечным вопросом” возникает другой “вечный вопрос”: если будущее человека расписано до деталей, то где же…

Необходимость нового синтетического познания мира

Основные выводы, которые могут быть сделаны на основе этого исследования: 1. Эксперимент невоспроизводим в общем случае по причине необратимости времени… 2. Отбор переменных, необходимых для построения модели объекта и потому изучаемых в эксперименте, особенно в случае…

Сущность жизни

Так, может быть, и в сущности жизни заложена некоторая простая идея, которая проявляется в земных условиях в огромном разнообразии органических… Подход к решению этой проблемы основывался на том, что на неограниченность… Отражение же Космоса, т.е. всей совокупности систем, в каждой системе вновь возвращает нас к древней мудрости,…

Наука и религия — плоды синтеза

Теория биологической эволюции. Реальность биологической эволюции, вопреки утверждениям креационистов [29–31], доказана многими фактами, которыми… Главный довод креационистов против дарвинизма заключается в том, что путем… Об эволюции душ с целью их совершенствования и подготовки к переходу в высшие миры говорится в индуизме, ламаистском…

Литература

1. Макдауэлл Джош. Неоспоримые свидетельства. М., 1993.

2. Джан Р.Г. Нестареющий парадокс психофизических явлений. Инженерный подход // ТИИЭР, 1982. Т. 70. № 3.

3. Путхофф Г.Э., Тарг Р. Перцептивный канал передачи информации на дальние расстояния. История вопроса и последние исследования // ТИИЭР, 1976. Т. 64. № 3.

4. Стоянова К. Вантг ясновидящая и исцеляющая. М., 1998.

5. Чижевский А.Л. Физические факторы исторического процесса. М.-Л. 1926.

6. Линде А. Раздувающаяся Вселенная // Наука и жизнь. 1985. № 8.

7. Штеренберг М.И. Опыт научно-религиозного подхода к проблеме биологической эволюции // Философские исследования. 1996. № 2.

8. Штеренберг М.И. Об экономическом и духовном смысле истории // Философские исследования. 1995. № 2.

9. Штеренберг М.И. Научный метод противоречив // Природа. 1991. № 2.

10. Филатов Ю. Наука зовет молодых // Техника — молодежи. 1966. № 8.

11. Штеренберг М.И. О полноте научного метода // Философские исследования. 1997. № 1.

12. Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. М., 1991.

13. Андреев Д.А. Роза Мира. М., 1991.

14. Штеренберг М.И. Проблема Берталанфи и определение жизни // Вопросы философии. 1996. № 2.

15. Эйген М., Винклер Р. Игра жизни. М. 1979.

16. Бриллюэн Л. Наука и теория информации. М., 1960.

17. Брюллиэн Л. Научная неопределенность и информация. М., 1966.

18. Штеренберг М.И. Принципы организации и самоорганизации (депонент) // Биофизика. Статья полностью депонирована в ВИНИТИ за № 514–В2000 от 28 февраля 2000 года.

19. Штеренберг М.И. Философия, физика и математика трансцендентности // Трансцендентность и трансцендентальность техноценозов и практика Н-моделирования (будущее инженерии). М., 2000.

20. Стеблин А. Кристаллы из белка // Химия и жизнь. 1976. № 2.

21. Штеренберг М.И. Информация, техника, жизнь // Знание, сер. Техника, 1971. № 2.

22. Штеренберг М.И. О содержательной интерпретации системного подхода к биологии // Институт философии АН СССР. Материалы к конференции. Биология и современное научное познание. 1975. № 2.

23. Штеренберг М.И. Огромный мир в зерне песка. Жизнь: физический и иные планы // Философские исследования. 1995. № 3.

24. Штеренберг М.И. Термодинамика и биология // Философские исследования. 1996. № 3.

25. Штеренберг М.И. Феномен жизни, или новый подход к его пониманию // Интеллектуальный мир. Газета РАЕН. 1998. № 17.

26. Штеренберг М.И. Сущность жизни и общая, но содержательная теория систем // Теория эволюции: наука или идеология? Труды XXV Любищевских чтений. Москва-Абакан. 1998.

27. Штеренберг М.И. Синергетика и биология // Вопросы философии. 1999. № 2.

28. Берталанфи Л. фон // Системные исследования. М., 1965.

29. Хобринк В. Эволюция. М., 1993.

30. Маклин Дж.С. Очевидность сотворения Мира. М., 1991.

31. Крейг У. Самое начало. Чикаго, 1992.

32. Варламов В.Ф. Рожденные звездами. М., 1977.

33. Берг Л.С. Номогенез. Петроград. 1922.

34. Клетки: время жить и время умирать // Химия и жизнь. 1993, № 6.

35. Калиновский П.П. Переход. М., 1993.

36. Талызина Н.Ф., Кривцова С.В., Мухаматулина Е.А. Природа индивидуальных различий: опыт исследований близнецовым методом. М., 1991.

37. Штеренберг М.И. Виновата ли родословная? // Независимая газета. 01.10.1992.

38. Обуховский К. Психология влечений человека. М., 1972.

39. Силвин В. Сиамские близнецы // СПИД-ИНФО. 1996, № 2.

40. Штеренберг М.И. “Роза Мира” Данила Андреева и современность. М., 2000.

41. Соловьев В.С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989, № 6.

42. Штеренберг М.И. Наука и религия о теории эволюции: конфликт или синтез? //Полигнозис. 2002, № 1.

43. Штеренберг М.И. Мера, стрела и сущность времени // Философские исследования. 1999, № 4.

44. Штеренберг М.И. Жизнь и время // Современная картина мира. Выпуск II. Формирование новой парадигмы. М., 2001.

45. Хасанов И.А. Феномен времени. М., 1998.

46. Штеренберг М.И. Синергетика: надежды и реальность // Полигнозис. 2000, № 4.

47. Соловьев В.С. Сведенборг. Собр. соч. Т. Х. 1897–1900.

48. Горбовский А.А. В круге вечного возвращения. М., 1990.

49. Новиков И.Д. Эволюция Вселенной. М., 1990.

50. Мергаут Е. Учение индуизма // Боги, брахманы, люди. М., 1969.

51. Кулаков Ю.И. О новом виде симметрии, лежащем в основе теории феноменологического типа // ДАН СССР, 1971, Т. 201, № 3.

52. Кулаков Ю.И. Синтез науки и религии // Вопросы философии. 1999, № 2.

53. Длясин Г.Г. Азбука Гермеса Трисмегиста или молекулярная тайнопись мышления. М, 1998.

 

Л.В.Наместникова

ИСТИНА ЗНАНИЯ И ИСТИНА ВЕРЫ В ФИЛОСОФИИ ФРАНЦА РОЗЕНЦВЕЙГА

В это же время Розенцвейг переживает мучительный религиозный кризис, связанный с проблемой выбора веры. Дело в том, что эмансипированность многих… Уже готовый креститься, Розенцвейг тем не менее на день Рош ха-Шана (еврейский… Столь же неоднозначно обстояло дело с самоопределением и в академической сфере. После защиты диссертации Розенцвейг,…

А.П.Огурцов

Проблема универсалий в философии ХХ века*

Лингвистический поворот в философии и проблема универсалий

Прежде всего подчеркнем, что трансформировалось понимание роли языка. На рубеже XIX и XX веков в философии произошел поворот, который существенным… Кроме того, трансформировалось и понимание знания, его природы и форм.… В современной философии языка прослеживается альтернативность двух позиций: с одной стороны, анонимного дискурса…

Спор реалистов и номиналистов в современной философии

В.В.Бибихин считает “бесплодным” “вычисление языковых универсалий, которым интенсивно занята позитивистская и структуралистская лингвистика…

Полемика между реалистами и номиналистами в современной логике

В современной логике также возникли различные исследовательские программы с разными онтологическими допущениями и предлагавшие разные интерпретации… Рассмотрим более подробно пути номиналистической и концептуалистской… 1. Платонистский реализм допускает существование абстрактных объектов. Трудность возникает тогда, когда речь идет о…

Б.Рассел и трактовка универсалий

В 1903 г. выходит книга Рассела “The Principles of mathematics”. В главе 10, очевидно, написанной в 1901 году, он проводит различие между классом и… В труде, написанном совместно с А.Н.Уайтхедом, “Principia mathematica”… К.Гедель в статье “Расселовская математическая логика”, выявляя особенности концепции Рассела, заметил: “Трудность…

Спор между концептуалистами, номиналистами и реалистами во Львовско-Варшавской школе

С этих позиций Твардовский специально обсуждает проблему предметов общих представлений и подвергает критике взгляды, согласно которым общие… Гуссерль во 2-ом томе “Логических исследований” подвергает критике идеи… Твардовский не ограничился психолого-феноменологическим анализом представлений. В ряде своих работ “О действиях и…

Я.Лукасевич и реализм в логике

Столь же решительно Лукасевич выступает с критикой конвенционализма в логике, для которого характерна абсолютизация синтаксиса языка. Он… Завершают статью “В защиту логистики” примечательные слова, в которых… В составе знания Лукасевич выделяет реконструктивные и конструктивные элементы. К первым относятся суждения о фактах.…

Номинализм Ст.Лесьневского

Универсалии в радикальном конвенциализме К.Айдукевича

В статье “О значении выражений” (1931) Айдукевич обращается к проблеме значения: “Мы считаем, что язык играет определенную и весьма важную роль в… Он выделяет три типа правил смысла — дедуктивные, аксиоматические и… В том же 1934 году Айдукевич написал статью “Картина мира и понятийный аппарат” (Das Weltbild und die…

Конструктивный номинализм У.Куайна и Н.Гудмэна

Куайн не признает каких-либо допущений промежуточной сущности, называемой значениями. Говорить о значении — означает вводить лишние сущности. Такого… Куайн отмечает, что “можно, из лучших научных побуждений, попытаться устранить… Куайн отмечает, что “в дополнение к физическим объектам, мы принимаем также абстрактные объекты” (Куайн У.О. Вещи и их…

К.Поппер и его оценка спора номинализма и реализма

Вторая трансформация более глубокая. Она относится к изменению постановки вопроса. Стремясь избежать вопроса о существовании универсальных и… Уже в классический период новоевропейское естествознание, отказавшись от… Эта интерпретация Поппером методологического номинализма естественных наук движима стремлением противопоставить их…

Э.Гуссерль

Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология*

Общая характеристика физикалистского рационализма нового времени

Вместе с ростом и постоянным совершенствованием власти познания над Вселенной (All) человек обретает все постоянно растущее господство над… Несомненно, новый идеал универсальности и рациональности познания привел к… Не случайно уже относительно природы начинает (правда, только в новое время) расшатываться допущение, которое…

Первые трудности физикалистского натурализма в психологии: непостижимость действующей субъективности

Прежний, крайне радикальный скептицизм атаковал не мир, а лишь подчеркивал свой релятивизм ради отрицания и мира самого по себе, сконструированного… Теперь же на первый план выдвинулась мировая загадка, которую ранее не…

Предварительная характеристика объективизма и трансцендентализма. Противоборство между двумя этими идеями как смысл истории нового времени

Вопреки этому трансцендентализм говорит: бытийственный смысл предданного жизненного мира — это субъективное образование, достижение опытной и… Однако сразу же мы сталкиваемся с опасной бессмыслицей, которая поначалу… Вся история философии, начиная с появления “теории познания” вплоть до серьезных попыток создания трансцендентальной…

Рефлексия о методе нашего исторического анализа

Этот способ объяснения истории предполагает возвращение к первоистокам целей, связующих в единую цепь все будущие поколения, поскольку в них цели… Итак, исторически ретроспективное осмысление, о котором идет речь, — это… Но любой первоисток оказывается и завершением, составляя исторический процесс. Он завершается тогда, когда задача…

Декарт — основатель как идеи объективного рационализма нового времени, так и трансценденталистских мотивов, его подрывающих

Это отнюдь не означает (согласно сказанному выше), что он с самого начала понимал и выражал эту идею полностью и систематически, не говоря уже о… Возвращение Декарта к “ego cogito”. Интерпретация смысла картезианского… Рассмотрим ход мысли в первых двух картезианских “Размышлениях” под тем углом зрения, который позволит выявить их…

Самообман Декарта: психологическое искажение чистого Ego, достигаемое благодаря эпохй

Однако здесь встает ряд вопросов. Не относится ли эпохй ко всему тому, что мне (как философствующему человеку) предзадано, следовательно, предзадано… Видно, сколь трудно осуществить и использовать неслыханное ранее изменение… Новая мотивация поворота к Ego, коль скоро она вышла на арену истории, обнаружила свою внутреннюю силу в том, что…

Решающий интерес Декарта к объективизму как причина его самообмана

Интенциональность” у Декарта

Декарт как исходный пункт двух линий развития — рационализма и эмпиризма

Натуралистическо-гносеологическая психология Локка

Таков первый психологический анализ души, основанный лишь на внутреннем опыте — причем всецело наивный и относительно опыта других людей, и… Проблема, поставленная собственно Декартом, — проблема трансцендентности… Особенно роковым для будущей психологии и теории познания было то, что не найдено никакого применения впервые…

Беркли. — Психология Давида Юма как фикционалистская теория познания: “банкротство” философии и науки

Юм пошел в этом направлении до конца. Все категории объективности, научные категории, в которых мыслит наука, донаучные категории, категории, в… На деле же — это банкротство объективного познания. Философия Юма… Как всякий скептицизм и иррационализм, скептицизм Юма разрушает самого себя. Столь поразителен гений Юма и столь…

Подлинная философская мотивация подрыва объективизма, скрытая в абсурдности скептицизма Юма

Не предчувствуется ли здесь скрытая неизбежная истина, несмотря на все бессмыслицы, которые коренятся в особенностях принятых посылок? Не…

Трансцендентальный” мотив в рационализме: кантовская концепция трансцедентальной философии

Прежде всего, что же значит абстрактно понятый “догматизм”, который искореняет Кант? Сколь ни влиятельны в посткартезианской философии… Итак, тематизация оказалась двоякой: она направлена на систематический… С другой стороны, тематизация направлена на общее размышление о тех, кто осуществляет суждение и кто стремится к…

Философия Канта и его последователей в перспективе нашей интерпретации понятия “трансцендентальное”. Задача критической позиции

Как было уже сказано, именно за эти величайшие достижения и преобразования аналогично оценивается и кантовский трансцендентализм среди великих… Для того, чтобы понять место Канта и созданной им системы трансцендентального… Исходя из конкретного критического анализа кантовского поворота и его противоположности — картезианского поворота,…