Августин: значение и понимание*
В 396 г. Августин написал 3 книги труда “De doctrina Christiana”, “О христианском учении”[xxxiv]. В 426 г. незадолго до смерти гиппонский епископ вернулся к нему, дописав 4-ую книгу. В 1835 г. этот трактат появился на русском языке в Киеве под названием “Христианское учение, или основания св. герменевтики и церковного красноречия”. Существенно само добавление к названию трактата: к началу XIX в. герменевтика сложилась как искусство понимания речи. Более того, за год до издания русского перевода “Христианского учения” скончался Ф.Э.Д.Шлейермахер, выделивший герменевтику в качестве особой предметной области. Так что само появление перевода стало данью и его памяти, и герменевтике как новому направлению не только искусства, но и науки. Ибо проявленное внимание к тексту и только к тексту, смысл которого не сводим ни к замыслу автора, ни к читательскому субъективизму, свидетельствует об объективном значении герменевтического подхода. Перевод, например, где сам автор скрыт под общим именем “Киевской духовной академии”, больше заявляет об объективизме, как и перевод слова “res” (“предмет”), отчего возникают сложности при чтении, ибо предмет означает выделенную из мира объектов целостность, тогда как вещь, особенно средневековая вещь, есть такая целостность, которая речью, вещанием сопричащает все целостности друг другу, вне отношения с которыми она не может быть понята. Прочтение этого трактата Августина с точки зрения герменевтики свойственно не только первому переводчику “Христианского учения” на русский язык. Так его читали и читают и западные исследователи. Цветан Тодоров, например, считает, что “оригинальность Августина” проявилась в том, что в результате его усилий “герменевтика поглотила риторику”, “в трактате "О христианской науке"... родилась общая теория знаков, или семиотика, в которой нашли свое место и “знаки” риторической традиции, перешедшей у Августина в герменевтическую”[xxxv]. При этом Ц.Тодоров утверждает, что Августин разработал “логическую теорию знака”[xxxvi], что вступает в противоречие со справочниками и энциклопедиями, где сказано, что герменевтика не соотносится с логикой, отчего и, например, трактат Аристотеля “Об истолковании” выпадает из ведения герменевтики на том основании, что он посвящен именно логике, обозначающему звуку, будто можно что-то понять, не зная форм выражения мысли, логических форм суждения со стороны их истинности или ложности, значений вещей, выраженных звуками. Полностью выпадает из рассмотрения Средневековье по той причине, что в нем якобы герменевтика тождественна экзегезе (в Новой философской энциклопедии “экзегеза” почему-то отнесена к разряду латинских слов), к тому же якобы не было ни разделения между священной герменевтикой и профанной (пишущие так, очевидно, не знают ни многочисленных комментариев к Порфирию или Аристотелю, ни разницы между комментарием и глоссой), ни разведения практики и методов истолкования.
Однако трактат “О христианском учении” как раз посвящен этим самым методам и правилам (он начинается со слов: “Есть определенные правила (praecepta) толкования Священного Писания”), причем Августин не только предлагает свои собственные методы истолкования, но и изложенные и раскритикованные методы некоего донатиста Тихония, который назвал свою книгу “Книгой правил”. Более того, он отличает свой труд от тех самых истолкователей, которые, по словам Новой философской энциклопедии, якобы характеризуют Средневековье, ибо говорит, что, возможно, составится такой род порицателей его, “которые или на самом деле хорошо трактуют Божественное писание, либо им кажется, что они хорошо толкуют его. Поскольку они не читали никаких наставлений такого рода, которые я решил сейчас преподать, то они или полагают, что достигли умения, необходимого для объяснения священных Книг, или считают, что правила эти никому не нужны, но скорее, как они прокричат, все, что достохвально объясняется с их помощью среди неясностей того Писания, можно создать благодаря божественному дару” (col. 16).
Критикуя этих своих возможных оппонентов, Августин заставлял их опуститься с небес на землю, понимая необходимость и священного, и профанного, пронизанного священным. “Впрочем, нужно смягчить волнение тех, кто кичится божественным даром и похваляется, что понимает и толкует Священные Книги без тех правил, которые я решил теперь преподать, считая, что я хотел писать от словоохотливости, смягчить так, что, хотя они по праву радуются великому дару Божьему, однако им нужно вспомнить, что хотя бы буквам они научились от людей... Более того, без гордыни пусть учатся тому, чему нужно выучиться от людей” (col. 17). Вопреки встречающимся иной раз представлениям об умалении в христианском средневековье роли человека, живущего-де только упованием на небеса, Августин само человеческое существование представил в несравненном величии и достоинстве. “Сама любовь, которая взаимосвязывает людей узами единства, не имела бы возможности растапливать волнение и смешивать души друг с другом, если бы люди ничему не учились от людей” (col. 18). Необходимо иметь в виду эти два — священный и профанный, Божеский и человеческий — пласта понимания, потому что именно с ними будет связываться различие между смыслом (sensus) и значением (significatio). Речь же пойдет о поисках, “как бы по уже готовым следам”, именно “безошибочного скрытого смысла”, важного “для понимания” Писания.
Это значит, что Августин давал себе сознательный отчет о роли коммуникативного слова, о чем напоминает и Ц.Тодоров[xxxvii]. Проблема, однако, в том, только ли герменевтикой был занят Августин, то есть понимал ли он “понимание” как искусство, требующее и довольствующееся объяснением и пользующееся едиными для такого истолкования (как бы в таком случае ни понимать термин “истолкование”) правилами. Хотя, повторю, его не только интересовала сама проблема понимания, но он излагал ее в рамках доктрины, то есть учения, направленного от учителя к ученику и соответственно владеющего правилами передачи.
Поэтому нам надо бы разобраться с вопросом: что значит понимать, во всех ли случаях (во всех ли эпохах) одинаково понимается понимание или есть нечто, что мы забыли, говоря о понимании только как объяснении, как взаимопонимании или даже установлении согласия. Здесь уместен старый вопрос, заданный в свое время Г.Г.Шпетом: какое место занимают эти проблемы в широком философском сознании и какие радикальные перемены могли бы произойти в логике, если бы мы попытались все-таки не отбросить, скажем, средневековые проблемы, связанные с герменевтикой, а внять им.
Осмелюсь сразу предположить, что для Августина герменевтика — лишь подступ к истинному пониманию, то есть пониманию смысла Писания, а не значения отдельных его выражений. Более того, он называет подобные пути “началом пути”, ведущим к пониманию.
Очевидно, что грамматический или психологический анализ текста необходим, поскольку он выполняет роль корректора, предохраняя от ложных построений, выправляя и выражая значения, но не смысл вещи. Вообще влечение к пониманию обеспечивается непониманием или страхом перед непониманием, ибо тот, кто внимает передающему, говорящему нечто, имеет другое ухо и другой словарь, он передаст понятое иными словами, то есть иносказательно. Любой текст обрастает смыслами, тем более текст Священного Писания, служащего зеркалом Триединого Бога. Этот текст — посредник между Богом и человеком. Он выразил откровенно то, что заповедано Богом. Все темные, неясные места такого текста — не сокровение, а помарки языка, которые возможно исправить при двунаправленном взгляде знающего и внимающего. Августин как раз настаивает на том, что понимание предполагает не только текст, сколь бы объективные смыслы он ни выражал, но научающего и учащегося, пишущего и читателя, то есть ему важно понять не только выраженные или скрытые смыслы, но и замыслы, коренящиеся в душе говорящего субъекта, автора и слушателя. А автор у текста есть: уже одно то, что он постоянно обрастает значениями, свидетельствует об этом, поскольку осмысление, то есть переиначивание, происходит относительно произведения, которое неизменно в объеме. При этом множественность слов, вопреки мнению Х.-Г.Гадамера[xxxviii], Августин не считал изъяном, поскольку акты понимания метафоричны. Занятия Священным писанием были обеспечены не только тем, что они были направлены на нечто наивысшее, но и тем, что предполагался некий конечный пункт понимания, но вот являлся ли он конечным актом интерпретации?
Цель подобных поисков Августин определяет так: “Есть две вещи, на которых зиждется всякое толкование (tractatio) Писания: способ находить то, что нужно понимать, и способ выражения того, что было понято” (col. 19, 89).
Первые же фразы первой книги озадачивают: что здесь первично? Когда нечто читается, оно сразу интерпретируется или же вначале прочитываются знаки вещи, о которой еще ничего не известно? Если нет одновременной интерпретации, то какой процесс сворачивается в интеллекте?
Августин начинает с жесткой дистинкции: “Сначала мы будем рассуждать о нахождении, затем о выражении”, потому что “всякое учение либо о вещах (res), либо о знаках (signum), но вещи изучаются через знаки” (col. 19). “Найти то, что нужно понимать”, следовательно, найти некую вещь в процессе понимания для себя, а найти “способ выражения”, следовательно, найти значение вещи, выраженное знаком, которое способствовало бы постижению ее другим. Это значит, что Августин в процессе понимания использует разные методы, ведущие к пониманию вещи, в том числе метод логического изложения, опирающегося на определенные приемы исследования. При этом сам процесс исследования предполагает процесс познания, тогда как “знание, приобретаемое посредством знака, следует предпочитать самому знаку”[xxxix]. Следовательно, исследование через знаки тождественно познанию. Августин называет его знанием имени вещи, ведущим к знанию самой вещи. Это своего рода промежуточный процесс, который вмещает в себя все представления, цель которого получить понятие о вещи, содержащееся уже в знаке, который тем самым уже всеобщ и объективен, несмотря на то, что речь идет о понятии единичного[xl].
Как считает Г.Г.Шпет, предложенное Августином деление могло бы быть “положено в основу классификации наук”[xli]. Некоторое время так оно и было, его можно обнаружить еще у Б.Рассела, поскольку он — эмпирик. Однако такой классификации нет у современных аналитиков языка (для У.В.О.Куайна, например, всякое существование — это функция связанной переменной), но, как кажется, и Августин, хоть и назвался груздем, но не полез в кузов, что связано с особенностями его мышления: подвергать критическому анализу все определения, с которыми изначально сталкивается мыслящий. Ибо, по Августину, внутреннее единство мышления и проговаривания мыслимого образуется так, что тот, кто мыслит, то есть тот, кто говорит самому себе, изначально мыслит саму вещь, подступы к которой могут быть длительными и не всегда и не во всем перспективными. Когда Х.-Г.Гадамер говорит, что слово целиком остается в сфере духовного[xlii], он платонизирует средневековую мысль, тогда как слово пытается выразить саму вещь все же путем рефлексивного акта. Оно действительно бегает взад-вперед, приходит на ум из памяти, из ума отправляется снова в память, совершая поистине действия интеллекта, то есть такого разума, который движется между тем и другим, исследует и размышляет, образуя словесную вещь[xliii]. Но это же слово непременно обращается назад к своему собственному мышлению, отвечая на вопросы не только изнутри, но и извне, на те вопросы, которые отвергают “да” внутреннего слова, выставляя свои “нет” и вынуждая ответчика заново перестраивать свои утверждения с учетом высказанных “нет”. Августин не случайно с первых же слов “Христианского учения” апологизирует не только Божественную, но и человеческую речь.
Но что такое вещь и что такое знак? — начнем все-таки, как и Августин, с первичных определений, прежде всего вещи.