Из предыдущего ясно, что сотворенные и только сотворенные вещи могут быть знаками других сотворенных вещей. Но собственно “знаки — те, все употребление которых состоит в обозначении, например, слова (verbum)”. Само слово “знак”, означая все знаки вообще, означает и само себя. Собственно “знак есть метка без отношения к чему-либо” (в этом его отличие от точки, которая, по Августину, “есть метка, указывающая середину фигуры... круга или шара”)[xlix]. Но вот то, ради чего Августин сделал это пояснение: даже означая самого себя, знак существует ради чего-то, то есть он всегда второй, всегда “позже”, а значит “ниже”, как и познание имени ниже познания вещи, которая обозначается этим именем[l].
Августин дает разные классификации знаков: естественные и условные, интенциональные и неинтенциональные, означающие и означаемые, собственные и переносные[li]. И хотя трактат Августин в основном “посвящен именно интенциональным знакам”[lii], мы, помня об этом, сделаем акцент на знаках собственных (для обозначения вещей самих по себе) и переносных (для обозначения вещей, которые хотя и обозначаются собственными словами, но вместе с тем могут обозначать и что-либо другое (col. 42), что для этого необходимо знать и изучать язык, историю, свободные искусства, диалектику, которая в умозаключении может представить истинные связи, но при этом иметь ложные мысли[liii], может истинно связывать мысли, хотя и не учит истинности значений, но дает правила связи истин). Акцент на этих знаках делается не потому, что эта классификация лучше других, тем более что Августин не “просто” “сополагает” данные им классификации[liv] — это разные способы выражения одного и того же, но потому, что она позволяет лучше понять способ постижения вещи. Но в любом случае дело усугубляется тем, что Августин назвал знаками ... не знаки, а “те вещи, которые употребляются для обозначения чего-либо” (col. 20. Выделено мною. — С.Н.). Хотя знаки ниже вещей, которые ими обозначаются, но и те и другие — вещи, взятые в их иерархии.
Странное определение, почти тавтология: вещь может быть знаком, но знак — это вещь. Получается, что есть некая Истинная Единственная Вещь и — вещи-знаки. Может быть, это оговорка, и термин “вещь” здесь употреблен в самом общем смысле, как “то, что”? Но Августин опровергает это предположение. Он пишет: “Всякий знак есть некая вещь” (или, можно перевести, “есть нечто”), “ибо что не есть вещь, то есть совершенное ничто” (ibidem). У Августина даже жестче сказано: нечто — это “некая вещь”, а ничто — это “никакая вещь”, или “никакая не вещь”, nulla res.
Ясно, что если здесь и вести речь о классификации, то ее представляют не вещи и знаки, а вещь и вещи-знаки, или еще жестче: сущее (нетварное и тварное), выраженное через знаки, имеющие значение, и ничто. Ибо тут же возникает новый парадокс: если знаки обозначают вещь, то означенное знаком ничто также должно быть вещью, однако оно — не вещь, nulla res, следовательно, ничто — это знак, не указывающий на вещь, ничего не значащий, не имеющий значения. Такой незначащий знак Августин называет пустым звуком. Следовательно, знак — это не только знак вещи, не только сама вещь, но и не вещь, и не знак, потому что ничто нет. Но ничто — все же есть как звучащее слово, пусть и пустое, а слово призвано выразить вещь, значит... и снова сказка про белого бычка: мысль в поисках вещи обнаружила, что вещи нет и выразила это отсутствие знаком на манер остензивного определения (“это ничто”), хотя вещи, которую она пытается при этом выразить, нет, есть лишь отпечаток, след ее отсутствия. Основанием же существования между тем может быть только вещь, а не ее след, тем более не отсутствие вещи. Иначе все сказанное можно отнести к скрытому манихейству Августина, что вот-де, пусть в такой форме, но все-таки он утверждает, что ничто есть, ведь и в “Исповеди” он обронил “есть Бог и ничто”, при этом неустанно твердя, что ничто — полное ничто. Что здесь имеется в виду?
Прежде всего Августин озадачивается привычкой считать определения, как говорил Л.Витгенштейн, “стандартом точности”. Достаточно понаблюдать за тем, как он обходится с вещами, которые пытается определить. Вещь или знак — это то, нет, не то, но и то не это (см. выше). Августин, который призывает к простоте языка, потому что эта простота (он ее называет мудростью) заставляет рассеиваться (опять на уме Л.Витгенштейн) “ментальный туман”, который обволакивает обыденный язык. Здесь понимаешь, почему вспоминается Л.Витгенштейн: потому что он был встревожен именно Августином. “Рассмотрим в качестве примера вопрос: “Что такое время?” так, как его задавал себе Святой Августин и другие философы. На первый взгляд это вопрос об определении, но затем немедленно возникает другой вопрос: “Что это значит: дать определение, если оно лишь ведет нас к другим неопределенным терминам” (ну что может быть более неопределенного, чем Вещь, именуемая Богом? — С.Н.)... Почему мы озадачены во всех случаях, когда у нас не получается определения? Потому что определение часто проясняет грамматику слова. И фактически то, что нас озадачивает в слове “время” (а можно сказать “в слове “вещь””. — С.Н.), это его грамматика”. А грамматика — это и есть система значений: звуковых, лексических, формальных, представленная в категориях предикативности, семантических структур и пр. Грамматический уровень — один из первых, задающих определенное толкование. Л.Витгенштейн это и имеет в виду, когда продолжает: “Фактически то, что нас озадачивает в слове “время”, это его грамматика. Мы лишь выражаем эту загадку, задавая слегка заводящий в тупик вопрос: “Что такое...?” Этот вопрос — выражение нелепости, ментального дискомфорта”... Давая определение вещи или знаку, мы озадачены и, бесконечно уточняя его, теряем определение. Этим озадачились и современные концептуалисты. Когда на стул была повешена табличка “Стул не для тебя, стул для всех”, определение самого стула тут же исчезло. Как исчезло и определение времени, о котором сказал Л.Витгенштейн. “И вот загадочность грамматики слова “время” возникает вследствие того, что можно условно назвать соответствующими противоречиями его грамматики”.
Что же это за противоречия?
Не читавший “Христианского учения” Л.Витгенштейн, потому что он, конечно, вцепился бы в определения или в подобия определений вещи и знака, но зато хорошо знавший “Исповедь”, потому что обратился к самому тонкому месту ее — к вопросу о времени, убежден, что “именно подобные “противоречия” озадачивали Святого Августина, когда он писал: “Как это возможно — измерять время? Ибо прошлого нельзя измерить, ибо оно уже прошло; а будущего нельзя измерить, потому что оно еще не пришло. Настоящее же не может быть измерено потому, что у него нет протяженности”. Это противоречие, которое, кажется, здесь возникает, могло бы быть названо конфликтом между двумя употреблениями слова, в данном случае слова “измерять””[lv]. Существенно здесь то, что двойственность смыслов, как о том говорит Л.Витгенштейн, заложена в самом слове, она дана изначально, что и порождает “чрезвычайную трудность” для философа. “Мы готовы дать некое определение, но в большинстве случаев мы не готовы. В этом смысле многие слова не имеют строгого значения”, чем и вызвано множество интерпретаций, потому что “слово не приобретает значения, данного ему как будто бы некой силой, независимой от нас... Слово имеет то значение, которое дал ему человек”[lvi].
Итак, Августин явно стремится развеять “ментальный туман” определений, то есть показать ограниченность объектных отношений диалектики, показывая и доказывая совершенно иную вещь, чем та, которая представлена в этой объектности, и жестко различая между знаком и смыслом (о чем пока речи нет). Однако часто именно это остается незамеченным, и его упрекают, что вот-де хотя диалектико-логические отношения понимаются им объективно, но проблема понимания решается в зависимости от духовных смыслов и воли Божьей, то есть субъектно.
Г.Г.Шпет, комментируя “Христианское учение”, пишет, что, давая определение знакам (прежде всего — переносным), Августин на деле “обязывает к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь может, выступать в качестве знака”; между тем “основная ложь” его рассуждений, как и библейской герменевтики в целом, состоит в том, “что она допускает как предпосылку двойственность смысла и выражения: человеческий и боговдохновенный”. Августин-де утверждает “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической[lvii]. Если их разделить, то двойственность устранится. Но, как кажется, Августин имел в виду не это, а то, что двойственность задается не боговдохновенностью, с одной стороны, и не человеческим пониманием, с другой, а самой грамматикой слова. Все остальное и он, как и Г.Г.Шпет, называет просто двусмысленным (ambiguus).
И речь идет не о формально-логических выражениях, а об обыденном языке, которым, собственно, и написана Библия. И изучение этого обыденного языка дает философии возможность — снова воспользуюсь выражением Л.Витгенштейна: оно как нельзя лучше говорит о замыслах Августина — “устранить некоторые затруднения, возникающие в сознании тех, кто полагает, что он достиг точного употребления обычного слова”[lviii]. С этим связано и то, что Августин упорствует в том, что однозначны лишь те, сотворенные, вещи, которыми мы наслаждаемся вместо того, чтобы только пользоваться. Именно такие вещи обладают значением, а не смыслом. И тогда обладание вещами уходит от нас. Речь просто идет об иной вещи, нежели той, что имеет в виду Г.Г.Шпет. Такая вещь в принципе одна.
Теперь о понимании.
Г.Г.Шпет полагает, что поскольку понимание происходит на пути от знака к значению, то “спрашивающему нужно отвечать только с точки зрения тех предметов, которые обозначаются словами... И Августин сам намечает тот путь, каким должна быть устранена кажущаяся двойственность одного знака, когда мы, например, слово homo понимаем и как живое существо (реальная интерпретация), и как имя существительное (грамматическая интерпретация)”. Г.Г.Шпет, очевидно, считает, что единицей высказывания здесь является предложение, все слова которого определенным образом означены. “Но что значат и какую роль играют эти два вида изучения знаков: изучение знаков как знаков, то есть того, что имеет значение, и самих значений как таких, то есть того, что есть значение, этого Августин не знает, как не знает и того, исчерпывается ли этими двумя видами изучение знаков. Во всяком случае... Августин расширяет содержание герменевтики, прибавив к проблеме: однозначно или многозначно слово, еще проблему знака вообще и проблему понимания как перехода от знака к значению”[lix].
Мы еще вернемся к проблеме значения, но обратим внимание, что Г.Г.Шпет проблему понимания явно ставит в связь именно с ним. Но дело в том, ставил ли так вопрос Августин, особенно если иметь в виду его понимание Вещи.
Вернемся все-таки к знаку, который, выражая вещь, выразил ничто. Что еще, кроме сказанного, здесь имеется в виду? Когда говорится, что ничто не есть, но мир все-таки постигает ничто через знак, это свидетельство не того, что ничто есть, а что мир есть. Есть мир, умеющий выразить за-мирное, за-предельное, несуществование. Как есть причина производящая, так есть и причина изводящая (о ней Августин говорит в “Граде Божием”). Знак (слово) ничто есть указание на такую изводящую причину. Но главное это указание на то, что вещь важнее знака. Знаки существуют ради другого, а все, существующее ради другого, ниже, чем то, для чего они существуют. Когда Августин говорит, что любой знак есть вещь, но не любая вещь есть знак, это вводит нас прямо и непосредственно в проблему понимания.
Для вхождения в эту проблему необходимо проанализировать некоторые другие произведения Августина, прежде всего диалоги “Об учителе” и “О количестве души”. Это, кстати, поможет ответить на вопрос, допускает ли Августин противоречие, с одной стороны, “обязывая к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь, может выступать в качестве знака”, а с другой стороны, утверждая “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической, как полагал Г.Г.Шпет (см. выше).
В диалоге “Об учителе” все знаки подразделяются на собственно знаки, на слова и на имена, то есть на то, что может быть 1) бессловесным и безымянным (скажем, язык глухонемых), 2) словесным и наделенным именем и 3) только наделенным именем. Слово отличается от имени тем, что оно относится к слуху, а имя — слово, связанное с душой и ассоциацией вещи, оно больше связано с Логосом.
Как видим, Августин проводит жесткое различие не только между психологическим и логическим знаками, но и между знаками в целом, что важно для понимания того, сколько значений имеет знак. Итак, знак — это уже не просто некий знак, но собственно знак, слово и имя, представленные звуком, который сравнивается с телом имени, и значением как “душой звука”[lx]. Слушатель вместе с именем вещи получает от говорящего (“от тебя”) вполне определенное значение, то есть одно значение, которое улавливает слух.
Но вот Августин предлагает проделать такой эксперимент. Когда мы произносим слово “солнце” (sol), то прежде, чем оно будет произнесено неким человеком, этот человек будет некоторое время пребывать в молчании. При этом понятие солнца, которое само по себе имеет огромную величину, в мысли, которую потом услышит другой, не будет содержать этой величины. Вместе с произнесением названия значение слова “солнце” передается другому. Очевидно, что “понятие” и “значение” у Августина соотнесены друг с другом. Это первое. Второе. Августин обращает внимание, что значение слова не может быть в уме разделенным, оно едино, в то время как имя может разделяться на буквы, каждая из которых соответственно теряет “то значение, какое имеет составленное из них название”. Значение, то есть душа, может не рассекаться, по Августину, с рассечением тела, которое составляют звуки. В звуках имени “солнце” ни одна часть не удерживает никакого значения, то есть, вопреки мнению Г.Г.Шпета об Августине, сам Августин полагает, что есть знаки, которые ничего не значат (это относится к проблеме выражения ничто, о чем было сказано выше). Главное, однако, в другом. Можно найти слова, сочетания отдельных букв которых при рассечении будут иметь какое-то значение; например, слово “светоносец”, lucifer, при рассечении может распасться на “свет” и “носитель”. Но все три значения как таковые подлежат чувствам, а следовательно, “могут занимать известное место и время”[lxi]. При произнесении слова lucifer требуется больше времени, чем при произнесении только слова luci, свету (дат. падеж от lux), поэтому его значение остается неделимым в теле звуков, которое душа приводит в движение. Это одно значение, и оно присуще имени в определенных отрезках времени, оно, это значение, присуще самому слову (имени), имеющему силу в предложении, в этом смысле имя однозначно. Но Августин обратил внимание на внутренний метафоризм (тропизм) слова, который отсылает к множественности значений, составляющих его внутренние же интенции, возможность переиначить само предложение в процессе произнесения, позволить делать остановки там, где они не ожидались, что составляет внутренний парадоксализм не только предложения, но самого звука. В XX в. это прекрасно выражено в стихотворении Давида Самойлова “В музее поэта”: последними слова этого поэта были “хочется пе... — то ли песен, а то ли печенья”. Так что в одном смысле за знаком “признается единственность значения, потому что само значение знака может выступать в качестве знака” на протяжении определенного отрезка времени и места, а в другом смысле утверждается “принципиальная допустимость для знака”, под которым подразумевается некое выражение, “иметь несколько значений”, поскольку знаки выражения могут поделиться на другие знаки, произносимые в менее короткие промежутки времени. Потому и важно для выяснения смысла, чтобы не успокаивалась душа слушателя, пока не успокоится язык говорящего, то есть важно полное высказывание, а не его часть. И, разумеется, ясно, что знак может быть знаком только в том случае, если он что-нибудь значит[lxii] — идея значения, в которой Г.Г.Шпет отказал Августину, заявлена Августином с самого начала рассуждения о знаке.
В диалоге “Об учителе” Августин спрашивает своего сына Адеодата, участника диалога, сколько слов в стихе “Если из града такого богам ничего не угодно оставить”. Тот отвечает: восемь. А “ты понимаешь этот стих”? “Так скажи, что означает каждое слово в отдельности”. И Адеодат говорит: “Хотя я и понимаю, что означает “если”, но другого слова, которое бы его истолковало, не нахожу”[lxiii]. И если значение слова “если” означает сомнение души, как предполагает Адеодат, то слово “ничто” означает (еще одно определение знака) “состояние нашего духа, когда он вещи не видит, и в то же время находит (или думает, что находит), что его нет”.
Здесь впервые ставится проблема понимания, не связанного вплотную с истолкованием, но на первых порах связанного с значением, то есть содержанием слова, которое закрепляет в сознании представление о вещи, которая, как пишет Августин, называется “обозначаемым”. Значение образуется при познании предмета и зависит не столько от природы вещи, сколько “от значения, принятого по произволу и взаимному условию... Следовательно, все эти значения, к примеру, вследствие согласия на него своего общества, волнуют души, а так как соглашение разное, то они и волнуют разно; и не потому люди согласились на них, что они содействовали обозначению, но потому они содействуют, что люди согласились на них” (col. 54). Номиналистическое приписывание значения вещи, о чем здесь говорит Августин, целиком и полностью соответствует научному, объективному познанию, о чем писал и отказывавший Августину в разработке идеи значения Г.Г.Шпет: “...значение слова, как понятия”, — ибо понятие есть слово, взятое в его логической функции, — есть та часть содержания предмета, которую мы связываем со словом, пока рассматриваем его независимо от связи, в которой пользуемся словом”[lxiv]. Но это и имеет в виду Августин, связывая значение именно с понятием (содержащимся в уме, в мысли до произнесения слова, так что само название вещи состоит из звука, рвущегося наружу, и понятия, то есть значения, которое составляет как бы душу звука[lxv]), полагая при этом, однако, что придание слову значения есть первый подступ к познанию, но не само познание, которое связано с внутренним постижением, то есть с самим Богом. Без знания любое имя — пустой звук, лишь знание позволяет соотнести имя и предмет и придать ему значение. Без такой соотнесенности знак может остаться простым жестом или звуком. Лишь “увидев вещь, мы получаем познание и о знаке, который раньше слышали, но не знали. Но поскольку в этом знаке две стороны — звук и значение, то звук мы воспринимаем не посредством знака, а тем, что воздействует на слух, значение же уразумеваем, когда видим обозначаемый предмет... Силу слова, то есть значение, которое скрывается в звуке, мы узнаем, узнавши сам обозначаемый предмет, нежели получаем представление об этом предмете при помощи этого значения”. В процессе же познания я “доверяю не чужим словам, а собственным глазам; доверяю, пожалуй, и чужим словам, но лишь настолько, чтобы обратить свое внимание, то есть посредством осмотра исследовать то, что вижу”[lxvi], вижу я, превратив объектное знание в субъектное познание. Главное, однако, в проблеме понимания: Августин не согласен считать понимание переходом от знака к значению, как не согласен и с тем, чтобы понимание давалось с помощью объяснения. “Я, — говорит он, — добиваюсь не того, чтобы ты одно известное слово заменял другим, имеющим то же значение (хотя имеет ли оно то же значение — еще вопрос...). А добивался он того, чтобы его собеседник понял, что “не ища знаков” и не отрываясь “от предмета любопытства”, можно прояснить неизвестное или смутно ощущаемое (“...делом лучше, чем знаком, показать ему то, о чем он просил. Забавно будет, если в ту пору, когда я буду говорить, он спросит меня, что значит “говорить”. В таком случае, что бы я ни сказал, демонстрируя ему разговор, я буду по необходимости говорить и... говорить до тех пор, пока не сделаю для него ясным то, что он желает знать”[lxvii]).
Однако известное постигается не только с помощью интеллекта, соотносящего имя и вещь. Августин различает два вида известного: рациональное знание и вера. Вера возникает также при посредстве слов, значение которых известно. Но в отличие от рационального знания, образующего некоторого рода познание благодаря приданию значения имени, сообразованному с вещью, моим собственным разумением, вера предполагает доверие тем, кто достоверно рассказывает о том, что может принести пользу. “Что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею... Поэтому хотя многих вещей я и не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать”[lxviii]. Любое из этих постижений (и вера, и разум) связаны, по Августину, не с внешними сведениями, а с внутренне присущей нашему интеллекту истиной, побуждаемой словами и преобразующей сведения внешнего мира в духовное внутреннее познание. Познание, однако, не понимание. Оно не является пониманием до момента внутреннего преобразования, “пока сам не видит того, о чем ему говорят, а если видит, то учится уже не посредством звучащих слов, но посредством самих предметов и чувств”. Но и то, и другое, и третье призвано в конечном итоге выразить ту единственную вещь, которая, повторим, изначально — субъект и цель всякого познания.