Проблема существования определенным человеком в наше время является едва ли не центральной проблемой: редкая газета не говорит о глобальных, местных, долговременных или кратковременных катастрофах (“катастрофы недели”), о болезнях, которые потрясли мир, и, разумеется, о возможности существования человека как вида и как индивида в эпоху техногенной цивилизации. Ставится под вопрос не только власть природного, рационального, гуманистического: конкретное смертное разумное существо с курносым носом и шишкой на лбу обрело способность на замещение своей курносости прямоносостью, опираясь на идею некоей универсальной красоты, соответственно универсального человека, утвердительно ответив на древний вопрос относительно существования общих понятий, которые, как известно, считались пустыми и бессодержательными. Воспроизведение жизни, необходимость которого отталкивала, к примеру, Августина от проповеди безбрачия, сейчас решается медициной, стоит только поместить живую клетку в пробирку. Иногда даже говорят, что если раньше человек жил в реальном мире, составляя с ним взаимообусловленное целое, то теперь — в виртуальном, поскольку может строить сам себя. С расшифровкой же структуры генома, биокода человека, сделавшей возможной получить информацию, закодированную в генах, а попросту прочитать генную записную книжку, человек, как уверяет нас Андрей Столяров, “просто тихо угаснет, исчерпав имевшееся у него биологическое предназначение... Недалек тот час, когда компьютер станет просто еще одним органом человека (и уже есть люди с таким органом. – С.Н.). И тут неважно, машина ли поглотит человека или человек — машину” [18, с. 178–179].
Ну, может, у них там все пройдет и незаметно, но у нас хватит красногвардейцев, которые никогда не расстанутся со своей талонной долей на простую смерть. Да и у А.Столярова слово “просто” через три десятка строчек вдруг замещается утверждением, что “мы сейчас переживаем эпоху Второй биологической революции”.
Можно захлебываться от перечисления медико-биологических, технических новшеств, уверяя себя, что так оно и есть, но, как говорил М.Хайдеггер, уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис своих осно-вопонятий” [13, с. 9]. И потому естественно вновь поставить вопрос, существуют ли границы такого самовольного изменения бытия человеком? Не превращается ли такой техногенно-самовлюбленный мир вместе с человеком в некий набор элементов, из которых можно создавать любые фантазмы, любые химерические или кентаврические образования (чем является человек-компьютер), о чем толковали в античности? И не выражает ли сама такая возможность тоску по старой трансцендентной и очевидно тоталитарной власти, которую поспешили похоронить постмодернистские философы в новом единстве мира потребления, глобального обмена и ризом, страдающих от отсутствия самоопределения: вроде бы они самодостаточны, но вместе с тем являются продуктами среды? Ибо если я могу выбрать себе лицо или пол, что стало реальностью биомедицины, создать тело-протез, лишенное половых признаков, то есть стать индифферентным, транссексуальным, я предполагаю наличие не только средств для выполнения этих операций, даже не только полную перестройку сознания, отказывающегося от памяти, но и наличие исполнителя этих операций, естественно в этих предположениях отождествляемого с законодателем-тираном, точно знающим и предписывающим законы миру. Не успели иные страны разделить функции своих властей, как уже это желание устарело из-за опережающего развития других, признаваемых за демократические, стран, которые извне стали исполнять глобализаторские функции.
Оказалось, что старое платоновское недоумение, высказанное в “Софисте”, которое Хайдеггер сделал эпиграфом к книге “Бытие и время”, остается актуальным: “Ибо, очевидно, ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имеете в виду, употребляя выражение “сущее”, а мы верили, правда, когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство” [ср.: 14, 244 а].
Потому снова возникает “необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии” [13, с. 2], ибо вопросы, клон я или человек, мужчина или женщина, человек или машина, требуют разрешения не только через природные катастрофы или призывно-умоляющие возгласы “одуматься” (когда-то с этим призывом обращался к Франциску Августин в трактате Ф.Петрарки “Моя тайна” — обычно это происходит тогда, когда исчерпываются аргументы определенной системы мышления). Они необходимо требуют теоретического осмысления и создания новой этики, позволяющая ориентироваться в том трагическом состоянии переходности, в котором мы сейчас оказались и которая действительно характеризуется концом истории, а эффект задержки, естественный для эпохи переходности, вновь на первый план выставляет мифологемы сознания.
Переходность эта действительно существует, иногда можно даже сказать, откуда и куда. Так мы переходим — и с этим трудно спорить — из закрытого общества в открытое. Если XX век, как написал Л.Киселев, характеризовала закрытость многих научных программ, связанных с ядерной физикой, то XXI-й начался с эпохального достижения в области биологии — расшифровки строения генома, что стало возможным благодаря международному объединению ученых в рамках открытой программы [18, с. 165]. Более того, мысль о переходности — это и есть мысль о границах, на которых совершаются разного рода претворения. Употребление относительно термина “революция” определения “мирный” свидетельствует о наших чаяниях бескровности, но не меняют смысла революции и потому не отменяет идеи границы. Потому в ответ на оптимистическое утверждение, что человек как разумное смертное вскоре исчезнет с лица земли, уступив место компьютерному человеку, последовало охлаждающее предупреждение Н.Работного, напомнившего о необходимости проверки медико-биологической гипотезы о беспороговой линейной зависимости, согласно которой не существует естественно безопасного уровня ионизирующей радиации. Суть этой проверки сводится не к полной защите от какой бы то ни было радиации, а к определению радиационного фона, необходимого для всех живых организмов, без которого “начинают давать сбои и деградировать важнейшие иммунные механизмы, которые этот фон заставляет быть все время в состоянии полной боевой готовности” [18, с. 182]. Однако, как кажется, стоит обратить внимание и на другие соображения, ставящие границы для мысли, чересчур увлеченной концом homo sapiens.
История, на мой взгляд, действительно закончилась, в том смысле, в какой она является детищем христианской мысли, предполагающей скрещение некоего пророчества и свершения этого пророчества, доподлинно свидетельствующего определенное событие. Событие потому и является событием и случаем, что неким чудесным образомслучает сакральное и профан-ное. Вот они еще разделены, а вот уже нераздельно соединены, момент же этого единства ускользает.
Когда Августин говорил, что одни и те же пророчества Ветхого завета составляют историю для христиан и являются пустословием у иудеев, он имел в виду именно необходимость факта реального события, а не просто его бесконечного ожидания и утопического на него упования. Факт рождения, смерти и воскресения Христа, удостоверенный разнородными свидетельствами, реализует мессианское пророчество. Этот факт — тот узел, который связал воедино сакральную и профанную историю, позволил выстроить определенные, касающиеся всего мира соотношения, аналогии, симфонии, явив феномен не истории одного развернутого события (скажем, греко-персидских войн, как у Геродота) или истории города (истории Рима), которые есть частичные истории — наррации о разных, в том числе недостоверных, событиях, а всемирная история. Не случайновсе средневековые хроники начинались с сотворения мира, их события связывались с подобными случаями священной истории, являясь их напоминанием, примером, образом. Такая — всемирная — история имела свое начало и должна иметь свой конец. Идея эсхатологии — естественное следствие так понятой истории, существовавшей до момента, когда христианство представлялось единственно истинной универсальной религией. Попытки определять историю через идею прогресса, бесконечности, прогрессивности, стихийных событий типа революций, войн и пр., дробить ее на историю масс, историю интеллигенции, КПСС, партии “Единство”, ментальностей, культуры, сколь бы долговременными и плодотворными они ни были, есть редуцирование к истории, социологии, культуре, психологии и пр., свидетельствуя, сколь прочно сидит в нас, даже атеистах, христианское мироисповедание. Современная глобализация мира, в котором христианство существует как одна из его частей с вызревшей идеей экуменизма, сотрудничество с культурой, некогда, в IV в., отвергнутой Амвросием Медиоланским, поскольку он отождествил ее с традиционной, “от мира сего”, языческой философией, привела к изменению взгляда на мир, переставший для нас быть историческим, ибо для других (для многих народов Востока или Африки), с которыми мы сейчас находимся в состоянии тесных взаимодействий, он таковым и не был. Современное его состояние возможно представить через диалог культур в широком смысле слова (о логической ответственности за это понятие см. [16, с. 207–220]), но не менее возможно — через идею номадизма Делеза и Гваттари (см. об этом [17, с. 335]), полагавших, что конец капитализма влечет за собою смерть культуры, разворачивая теоретический план имманентности, в которой история отрывалась от опоры на закономерности и первоначала и утверждала могущество среды.