Теперь мы подошли к тому, чтобы действительно объяснить единый смысл философских движений нового времени, в которых вскоре развертывание новой психологии обретет особую значимость. Для осуществления этого необходимо обратиться к наиболее фундаментальному философскому гению нового времени — к Декарту. Сразу после Галилея — основателя нового естествознания — Декарт выдвинул новую идею универсальной философии и дает ей систематическое развертывание: в смысле математического или, лучше сказать, физикалистского рационализма — идею философии как “универсальной математики”. И тотчас же она обрела мощное влияние.
Это отнюдь не означает (согласно сказанному выше), что он с самого начала понимал и выражал эту идею полностью и систематически, не говоря уже о том, что его современники и последователи, постоянно руководствующиеся ею в науках, представляли ее в эксплицитной форме. Это необходимым образом было бы самым высоким систематическим созданием чистой математики — новой идеей универсальности, появившейся в первом, относительно зрелом виде у Лейбница (как “mathesis universalis”) и в гораздо более зрелом виде в математике дефинитных многообразий, исследования которых продолжаются и поныне. Как любая из исторических идей эта влиятельная идея живет в новой математике, в новом естествознании, в новой философии, в сознании лиц, функционирующих как выразители их развития в совершенно различных ноэтических модусах: либо как стремления инстинкта, чуждого всякой способности личности дать себе отчет о том, “на что именно” (Worauf-hin) направлен инстинкт, либо как результат более или менее ясного отчета о целях, с грехом пополам понятых, а позднее, возможно, преобразуемых с помощью обновленной интерпретации во все более уточняемых целях. Но, с другой стороны, мы сталкиваемся также и с модусами вульгаризации этих идей, замутнения их смысла, ранее уточненного в другом месте, при смутности идей, становящихся теперь неопределенными, неясными, ставших сугубо словесными понятиями, отягощенных при попытках интерпретации ложными истолкованиями. Но все же они являются движущей силой развития. Так интересующие нас здесь идеи действенны во всем том, что не сформировано математической мыслью. Это хорошо заметно, когда говорят о силе идеи философии, пронизывающей все новое время, все науки и все образование, идеи, которая впервые была выдвинута и прочно установлена Декартом. Однако Декарт был патриархом нового времени не только благодаря инаугурации этой идеи. В высшей степени примечательно то, что он в своих “Метафизических размышлениях” — как раз с целью дать радикальное обоснование нового рационализма и ео ipso (тем самым) дуализма — заложил фундамент тех мыслей, которые в своих исторических последствиях (как бы следуя скрытой телеологии истории) были призваны взорвать рационализм, разоблачая его скрытую бессмысленность, любая мысль, которая должна была обосновать этот рационализм как aeterna veritas (вечную истину), заключала в себе глубоко скрытый смысл, который, став явным, мог полностью искоренить рационализм.
Возвращение Декарта к “ego cogito”. Интерпретация
смысла картезианского “эпохй”
Рассмотрим ход мысли в первых двух картезианских “Размышлениях” под тем углом зрения, который позволит выявить их общую структуру — переход к ego cogito (Я мыслю), где ego cogitationes соответствует cogitata (актам мысли Я, соответствующих мыслимому содержанию — ред.). Итак, нашей темой является излюбленный экзаменационный вопрос к лицам, обучающимся философии. В первом размышлении поистине заключена неисчерпаемая глубина, исчерпать которую не смог даже Декарт — в его руках было великое открытие, но все же оно ускользнуло от него. По моему мнению, и сегодня, может быть именно сегодня, каждый рефлектирующий о себе мыслитель должен углубленно изучать первые два “Размышления”, не страшась видимости примитивности, которая обнаруживается сначала в знаменитом использовании нового способа мысли для парадоксального и глубоко ошибочного доказательства бытия Бога, а затем в виде многообразных неясностей и двусмысленностей, и не должен быстро успокаиваться на собственных опровержениях. Существуют все основания для того, чтобы я теперь предпринял попытку собственного истолкования пространства мысли, которое не повторяет сказанного Декартом, а выявляет то, что действительно заключено в его мысли; но в таком случае необходимо проводить различие между тем, что было им самим осознано, и тем, что скрыто либо в уже известном, кажущимся чем-то естественным и само собой разумеющимся, либо же в подмене его мыслей. Речь идет не просто о рудиментах схоластических традиций, не просто о случайных предрассудках его времени, что на протяжении тысячелетий кажется само собой разумеющимся, речь идет о преодолении, которое впервые становится возможным благодаря раскрытию оригинальности глубин его мышления.
Философское познание является, согласно Декарту, абсолютно обоснованным; оно должно базироваться на фундаменте непосредственного и аподиктического знания, очевидность которого любое мыслимое сомнение. Каждый шаг опосредствованного познания должен стремиться достичь такого рода очевидности. Обозрение своих прежних убеждений, приобретенных им самим или же заимствованных, показало, что всюду появляется сомнение или возможность сомнения. В этой ситуации для него, да и для каждого, кто хочет быть серьезным философом, возможно прибегнуть к разновидности радикального скептического эпохй, которое поставило под вопрос всю совокупность его прошлых убеждений, заранее запрещая все суждения о них, любое высказывание относительно их значимости или не значимости. Любой философ хотя бы раз в своей жизни должен так поступать, и если он этого не делал, то должен так поступать, даже если он уже создал “свою философию”. Ее, как и все иные предрассудки, также нужно подвергнуть эпохй. Это “картезианское эпохй” осуществляется в неслыханно радикальной деятельности, которая ясно постигает не только значение всех прошлых наук, включая и математику, притязающую на аподиктическую очевидность, но и значение вне и донаучного жизненного мира. Следовательно, оно охватывает мир чувственного опыта, который воспринимается как нечто само собой разумеющееся, и всю питающуюся им жизнь мысли как донаучной, так и научной. Можно сказать, что впервые ставится под “познавательно-критическое” сомнение первая ступень всякого объективного познания, познавательная основа всех ранее существовавших наук, всех наук об “этом” мире, а именно опыт в обычном смысле слова, “чувственный” опыт и коррелятивный ему мир, обретающий смысл и бытие для нас в опыте и из опыта; до этого мир существовал для нас как нечто неизменно существующее и определенно положенное, а его содержание выражалось в изолированных и случайных реалиях, лишенных значимости и отвергнутых как сомнительная и ничтожная видимость. Исходя из этого, ставились под сомнение все смысловые и оценочные действия, коренящиеся в опыте. Здесь, как мы уже отмечали, заключено историческое начало “критики познания”, а именно радикальной критики объективного познания.
Следует вновь напомнить, что античный скептицизм, начиная с Протагора и Горгия, ставил под сомнение эпистему, т.е. научное познание сущего самого-по-себе, но не привел к агностицизму, отрицанию рациональных подструктур “философии”, которая, предполагая истины сами-по-себе, считает, что можно достичь рационального самого-по-себе. “Мир” якобы рационально непознаваем и человеческое познание не может выйти за пределы субъективно-релятивных явлений. Уже здесь была возможность сделать дальнейший шаг в радикализме (например, двусмысленного тезиса Горгия “Ничто существует”), однако в действительности этого не произошло. И в последующие времена скептицизму, негативистски, практико-этически (политически) ориентированному, не доставало специфической картезианской мотивации: через ад непрестанного квази-скептического эпохй проникнуть к воротам, ведущим на небеса абсолютно рациональной философии и построить ее систематически.
Но как же действует эпохй? Каким же образом с помощью эпохй, которое сразу же выключает из игры познание мира во всех его формах, в том числе и простое опытное познание мира, — а при этом из рук выскальзывает бытие мира, — можно выявить праоснову непосредственных и аподиктических очевидностей? Ответ таков: если Я приостанавливаю все высказывания о бытии или небытии мира, воздерживаюсь от любой оценки бытия, то не всякая оценка бытия (Seinsgeltung) запрещена внутри эпохй.Я, осуществляющий эпохй, не включен в эту предметную область, напротив, в принципе исключен из нее, если я действительно радикально и универсально осуществляю эпохй. Я необходимым образом существую в качестве того, кто осуществляет эпохй. И именно здесь я нахожу искомую аподиктическую почву, которая абсолютно исключает любое возможное сомнение. Коль скоро я привожу в движение сомнение, я сам пытаюсь утвердить, что все сомнительно и по крайней мере истины нет, абсолютно очевидным является то, что я — сомневающийся и все отрицающий. Универсальное сомнение уничтожает самое себя. Тем самым универсальное эпохй предоставляет в мое распоряжение абсолютно аподиктическую очевидность “Я есть”. Но в этой очевидности заключено и многообразие. Sum cogitans (я есмь мыслящий) — это высказывание очевидности, которое при конкретизации гласит: ego cogito — cogitata qua cogitata (я мыслю — мысленное как мысленное). Тем самым схватываются все cogitationes (мысли), их разнородные и изменчивые синтезы в универсальном единстве cogitatio, в котором мир как cogitatum (мыслимый) и приписываемое моей мыслью, смотря по обстоятельствам, значение бытия представляли и представляют собой cogitatum; я, философски истолковывая эти значения, не могу более принимать их натуралистически и использовать их в соответствующем знании. В состоянии эпохй я не могу быть вовлеченным в них. Итак, лишь во мне пребывают все акты опыта, мысли, оценки и другие жизненные акты и, идя по этому пути дальше, я узреваю, что весь “мир”, для меня сущий и непосредственно значимый, стал просто “феноменом”, а именно во всех свойственных ему определениях. Все они и сам мир превращаются в мои “ideae” (идеи), все они — неотъемлемые составные части моих cogitationes (мыслей), а их cogitata (мыслимое содержание) заключено в эпохй. Здесь мы имели бы абсолютно аподиктическую сферу бытия, замкнутую в ego, а не просто аксиоматическое положение такого типа, как “ego cogito” или “sum cogitans”.
Все же надо добавить еще кое-что, причем весьма примечательное. Через эпохй я проник в такую сферу бытия, которая принципиально предшествует всем мыслимым мною сущим и их сферам бытия, как их абсолютно аподиктическая предпосылка. Или, что равнозначно для Декарта: Я, осуществляющий эпохй, — единственно абсолютно несомненен, что принципиально исключает всякую возможность сомнения. Все остальное, предстающее как нечто аподиктическое, например математические аксиомы, открыто возможности сомнения и, следовательно, мыслима их ложность — и они исключаются, а притязание на аподиктичность справедливо, если достигается опосредствованное и абсолютно аподиктическое обоснование, возвращающее нас к единственно абсолютной праочевидности, а именно к той, к которой — если возможна философия — должно возвратиться все научное познание.