Cовременное состояние можно сопоставить с состоянием гностицизма, пытавшегося осмыслить новую христианскую задачу в старых мифологических и этических понятиях (каковым, например, является понятие “призрачного тела” Христа), попутно выявляющего новые дискурсивные возможности, заставив сосредоточиться возникающее новое мировидение в философской рефлексии.
Не случайно новый христианский мир начался с обсуждения именно возможности рождения и – через смерть – возрождения (воскресения) Христа. При этом именно факт смерти был тем фактом, благодаря которому можно было определить и оценить масштаб новых интеллектуальных ресурсов, который был тем выше, чем больше преодолевался страх смерти, то есть чем дальше за границы земного мира простирал человек свою жизнь, осознавал это и любил это свое осознание. Оздоровление мира напрямую зависело от того, как этот мир будет понимать смерть. Можно даже сказать жестче: проблема смерти впервые была поставлена в момент осознания полного преображения мира. Это сознание лишено утопичности и простой желанности, оно впервые направлялось свободной, рационально организованной волей.
Современный гнозис от прежнего отличается тем, что тот новую интеллектуальную позицию, вынесенную за скобки эмпирического мира, осваивал в русле логики, выработанной этим миром. А этот новую эмпирическую ситуацию, связанную с достижениями науки и техники, выносит за пределы логики вообще. Похоронив историю, роман, человека, то есть способы выражения человеком самого себя, образующие некоторое определенноепонятие человека, он провозглашает идею реального бессмертия, не задумываясь, бывает ли оно индифферентным, и при этом не отменив вполне реальные похороны остающегося в смерти вот этого человека с курносым носом и шишкой на лбу. Это и ставит в тупик любого мало-мальски думающего человека: некто в момент произнесения речи о бессмертии взял да и сыграл в ящик.
Потому, конечно, хотелось бы (как это удастся — вопрос другой) проанализировать интеллектуальные усилия выразить идею истинности смерти в то время, когда эта проблема явилась миру как именно насущная проблема, то есть когда христианство осознало себя как совершенно другой, чем прежде, мир, где ничто – не инобытие, а именно и просто “ничто”.
Выявление специфики этой пороговой христианской ситуации, наиболее сосредоточенно выраженной в эпоху Средневековья, прояснение проблемы смерти, обнаруживает не только, “какого наследства мы лишаемся”, но и пока невостребованные возможности этого наследства: даже оставшись простыми знаками временных связей мира, позволяющих миру “устоять”, они, не исключено, отворят пока еще невидимые двери новых построек, в том числе этических. Когда Августин призывал в “Граде Божием” к критике античного мировидения, он обращался к здравому смыслу слушающих, читающих и размышляющих вместе с ним над тем новым, что он обозначил как “христианское время”. А оно обозначало не только оздоровление, но и собирание всего оказавшегося не только тщетным и разрушительным, но и конструктивным и причащенным вечности. Это было своего рода соборование мира. Потому проблемы смерти здесь были одними из самых узловых.
Для христиански ориентированного ума (которым обладают не только люди, исповедующие христианскую религию, но все европейцы, долговременно жившие в сфере христианской этики) смерть — одно из важнейших таинств, которое одним обеспечивает переход в мир иной для непосредственного пред-стояния перед Богом, чтобы держать ответ за прожитую жизнь, а других ставит перед, может быть, ужасающей необходимостью провалиться в (или стать) Ничто. Естественный страх перед смертью стоит рядом с желанием и надеждой на бессмертие, которое в XX в. из религиозной сферы перешло в сферу практически возможного. Клонирование, трансплантация органов обеспечили идее бессмертия выход из разряда идей или алхимических экспериментов в духе доктора Фаустуса в поле реальности. Иронически говоря, если предположить истинными некоторые религиозные убеждения, предписывающие, с одной стороны, конец света, а с другой — посмертное воскресение в том же теле, в каком и жил, то мы присутствуем при конце света смертного и преображаемся для жизни в мире бессмертного. Вот и Августин словно бы подтверждает: “...этот временный мир... этот видимый свет, удобовдыхаемый воздух, годную для питья воду и что соответствуетпитанию, лечению и украшению тела Он дал нам под тем справедливейшим условием, что правильно пользовавшийся такими смертными благами, приспособленными к миру смертных, получит большие и лучшие, то есть мир бессмертия...” [1, т. IV, с. 133]. Ибо и клонирование, и трансплантация, безусловно, приспособлены к миру смертных, и человек, заплативший деньги за то и другое, столь же безусловно есть человек, правильно пользующийся этими смертными благами. Более того, Августин полагает, что “мир этот прейдет не в смысле совершенного уничтожения, а вследствие изменения вещей”, что и свидетельствуют упомянутые успехи биологии, медицины и техники, явившие и “небо новое и землю новую” [1, т. IV, с. 197].
Вопрос, однако, состоит в том, что понимать под правильным пользованием “смертными благами”, ибо при всей схожести состояний дел Августин все же предполагает, что бессмертие возможно только лишь по свершении суда над живыми и мертвыми, суда над прожитой жизнью, то есть этического суда. Смерть в таком случае является непременным условием для определения качествования человеком, чего не предполагают достигнутые успехи современной науки. Обладая состоянием, нажитым любым образом (добропорядочным, воровским, киллерским), можно “заказать” себе другую жизнь, не проходя рубежа между жизнью и смертью. А это ставит человека в не- или во внеэтическую ситуацию, поскольку размывает грань между добрым и злым, справедливым и несправедливым, законным и незаконным, мотивированным и немотивированным. Нынешний век по существу уже принял такое внеэтическое состояние, создав профессию киллера, для которого убийство никоим образом не связано этическими нормативами — он этически нейтрален.
В свое время возможность появления такой ситуации предвидел А.П.Чехов. На его “Остров Сахалин” (прямо противопоставленный материковому “Мертвому дому” Ф.М.Достоевского, куда “нормальный человек” вместе с преступником ссылал свои возможные и понятные ему грехи, отчего и каторга была матерью, а палач отцом родным и когда достаточно было сбрызнуть живой водой мертвое тело, чтобы прийти в себя — Достоевский фольклор знал прекрасно) отправлялись — по инерции судопроизводства — грехи немотивированные, проливом напрочь отделенные от материка. Наиболее четко возможность внеэтической ситуации выражена в одном из рассказов Чехова. В некоем маленьком городе неожиданно убивают всеми любимого доктора. И хотя убийца найден, и найдено орудие убийства, и получено в ходе дознания признание убийцы, судья отказывается осудить этого человека, потому что не может понять, почему убили их добрейшего доктора. Не может, с одной стороны, понять мотива убийства, а с другой — не желает ему навязывать свой (привычно доступный) мотив, на основании которого часто и происходит осуждение. Это и есть фиксация внеэтической нейтральности, когда отсутствует сопротивление, свойственное любой власти, судебной прежде всего.
Именно потому анализ смерти как границы между жизнью и некоей посмертностью оказывается неотложной интеллектуальной задачей, поскольку граница эта разделяет не только здоровое от нездорового, но не тождественного злому, но и здоровое от нездравого, тождественного злому или (в ситуации внеэтического состояния) нейтральному. Проблемы, связанные с этим таинством (остающимся таковым и для теистического, и для атеистического ума), среди которых не последнее место занимало исследование процесса и процедур умирания, важны не только для практической (терапевтической в том числе), но и для теоретической деятельности. Огромное место в этом исследовании занимают вопросы, связанные с убийством и самоубийством. Если в христианской теологии полагалось, что по акту творения в человеке обитает дух Божий (потому по замыслу каждый человек субъектен и персонален), а, следовательно, любое убийство (даже самого себя) рассматривалось как богоубийство, то в атеологической мысли вопроса о запрете самоубийства нет, а вот проблема запрета убийства при фиксации этического нейтралитета как задача новой этики ставится как наиболее трудно разрешимая. Одним из аспектов такой проблемы, например, является проблема эвтаназии, вызвавшая массу споров среди ученых, юристов, медэкспертов, философов и потребовавшая переопределения самих оснований жизни и человека.