Нынче, когда клетки могут выращиваться в пробирке, этот вопрос вряд ли покажется существенным. Но дело в том, что положительный ответ на этот вопрос мог быть дан и был дан христианской не религией даже, где он решался положительно на основании веры, афилософией, изначально формирующейся как этическая.
Собственно, главный вопрос, остающийся мета-вопросом, чудо-вопросом, это вопрос о “способе, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами”. Именно этот способ “в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека; а между тем это и есть сам человек” [1, IV, с. 273]. И именно таким чудесным образом организованный человек обладает “фактом обладания философией, не всякой, а именно истинной” [там же, с. 375], способной к врачеванию не только с помощью лекарств или с помощью “священных предметов и святых людей”, но через рассуждение. Итак, одно из рассуждений касается вопроса о возможности воскресения тел. Само тело, по Августину, разумеется, ни о каком геноме не слышавшему, сравнимо скнигой жизни каждого. Эта книга каждого соотносится со священными книгами следующим образом: в последних говорится, что должен делать каждый человек (то есть это книги моральных заповедей, основанных на традиционной идее долженствования), а в первых — соответствие деяний каждого этим заповедям. Величину и длину тела этой книги определить невозможно, в противном случае это была бы не одна книга, а отдельная книга для каждого. Новозможно предположить “некую божественную силу”, действие которой порождает знание, осуждающее или оправдывающее совесть и позволяющее судить всех и каждого [1, т. IV, с. 198].
Здесь хотелось бы обратить внимание не только на единство личностного (предполагающего свободно избирающую волю при совершении поступка и реализующего себя в метаисторической бытийности) и феноменологического (вписанного в определенный текст) аспектов телесного, но назаписанностьэтого телесного, независимо от того, пользуется кто-то письменностью или нет. Эта запись производится в мире руками, ногами, жестами, танцами, обрядами, противообрядами и пр., то есть составляет то, что можно назвать телографизмом. Оттого вовсе не важно, что случилось с твоим плотским телом: захоронено ли оно или отдано на растерзание птицам, — оно уже целиком и полностью вписано в книгу, которую Августин называет книгой жизни и которой, если так кому-то хочется, навязывается некое идеологически-сакральное содержание. Важно, как полагает Августин, что воскресение во плоти — не фантазия, оно есть и есть с начала существования тела. Здесь не возбраняется назвать даже знание как фундаментальное основание человеческой деятельности “божественным” или “божественной силой” — пусть и иносказательно. Для современного отношения к телесности это весьма важный логический ход: он означает признание болезни тела человека как душевной болезни (если человек это единство и неделимость души и тела). Как полагает Августин, одно зачастую является метафорой другого: “...не иное человек душевный и не иное — плотский, но и тот и другой один и тот же, то есть человек, живущий по человеку” [1, т. III, с. 9]), то есть по определению являющийся образом и подобием, что меняет нормативности существования человеком, ибо он сам оказывается иносказанием, метафорой.
Другое рассуждение относится к проблеме тленности тела и связано с различением простого и сложного, соответственно рожденного и сотворенного. Простое — это неизменяемое, “рожденное от простого блага равно просто”, представляя собою тождество. Рожденный от Бога Отца Бог Сын вместе с Богом Святым Духом есть единый Бог. Троица “называется простою по той причине, что то, что имеет, и есть она сама”, этой природе “несвойственно иметь что-либо такое, что она могла бы потерять” [1, т. II, с. 190]. Это тождество содержащего и содержимого, смысла и помысла, свойства и субстанции, в “Христианском учении” Августин выражает терминами “единство”, “равенство” и “согласие единства и равенства”. Божественное божественно, премудро, или блаженно в силу простоты. “Ибо существуют не многие, а одна Премудрость, заключающая в себе некие неизмеримые и бесконечные сокровища разумных вещей, в числе которых все невидимые и неизменяемые основы вещей, видимых и невидимых, через нее же сотворенных. Простота не требует, а во времена Августина и не требовала, никакой иной аргументации[2].
Другое дело — сотворенное. Оно всегда сложно и дифференцированно. Сосуд и жидкость, тело и цвет, душа и мудрость — все эти вещи “не есть то, что они имеют или содержат. Ни сосуд не есть жидкость, ни тело — цвет... ни душа — мудрость. Оттого они могут лишиться этих вещей, которые они имеют, перейти в другие состояния или изменить свойства”, которые могут быть отделимыми и неотделимыми. Тленность относится к неотделимым свойствам тела, но не так, как телесность. Как и тело, оно не во всякой своей части есть целое. Телесность же во всякой части тела есть целое. Как тело в одной своей части может быть больше другой части, так и тление может в одной части быть больше, чем в другой, но оно при этом способно затрагивать разные части не в равной мере, тогда как телесность в теле не может быть в одной части больше, в другой меньше. Следовательно, тленность есть такое свойство, от которого при внимательном наблюдении за ним и предупреждении (лечении) можно избавиться. Если можно, как говорит Августин, “отнять у огня свойство жечь и оставить свойство светить, которое делает его доступным для глаз, то неужели мы усумнимся допустить, что верховный Бог может уничтожить тление в теле человека, которому Он дает бессмертие, но оставить природу, удержать гармоническое соединение фигуры и членов и устранить замедляющую тяжесть?” [1, т. II, с. 315]. Речь здесь идет уже не просто о существовании человеком вне нормы, каковой является тленность, но о существовании, как и в первом рассуждении,определенным человеком,этим человеком и ни в коем случае не другим, хотя бы потому, что в силу неравномерности способностей не всякому и дается бессмертие, но нравственно лучшему.
И это, как видим, одно из важных отличий от современной ситуации, связанной с бессмертием. Ибо сама нравственность человека, который есть образ и подобие чего-то несравненно высшего, подчас противоречащего общему благу, всегда оглядывается на это высшее или держит его в качестве регулятива, которого нет у “атеологического” человека.