Симулякр.

Кризис характера, тяготение к фантастике породил в постмодернизме теорию симулякра. Симулякр (франц. – стереотип, псевдовещь, пустая форма). Еще ранее, у Платона – «симулякр», «копия копии». В постмодернистской эстетике симулякр занимает место, принадлежащее в классических эстетических системах художественному образу. Однако если образ (копия) обладает сходством с оригиналом, то симулякр уже весьма далек от своего первоисточника. Жиль Делез рассматривает симулякр как знак, который отрицает как оригинал, так и копию. Бодрийяр определяет симулякр как псевдовещь, замещающую «агонизирующую реальность» постреальностью посредством симуляции, выдающей отсутствие за присутствие, стирающей различия между реальным и изображаемым.

Симулякр – образ отсутствующей действительности, правдоподобное подобие, лишенное подлинника, объект, за которым не стоит какая-либо реальность. Так для В.Пелевина «полная пустота», в которой разворачивается действие его романа Чапаев и Пустота – не что иное, как Путь к сокровенной истине.

Усталость постмодернизма.«Итоги многолетней эволюции постструктурализма, – пишет И.Ильин, – свидетельствуют об известной усталости современных критиков от основных теоретических положений постструктуралистской догмы». Например, уже с конца 80-х наметился отход многих авторов-постмодернистов от концепции «смерти автора» (М.Фуко, Пользование наслаждением и Забота о себе, 1984; Ж.Деррида, Психея: Изобретение другого, 1987 и др.). Даже у Ж.-Ф.Лиотара и Ж.Бодрийяра ощущается тенденция к существенному пересмотру постмодернистского канона. Сравнивая культуру 20 в. с засыпающей осенней мухой, Бодрийяр, например, указывает на риск деградации, истощения, «ухода со сцены», таящийся в эстетике симулякра. Что касается Дерриды, то, в отличие от других апостолов постструктурализма, ему всегда была чужда позиция «революционного» разрушения ценностных установок.

Многие исследователи рассматривают постмодернизм как переходный этап к новому культурному периоду, поскольку исторический опыт говорит о невозможности существования стабильной культуры вне определенной системы ценностей.

Поэт и киносценарист Юрий Арабов, пожалуй, наиболее точно указал на главную слабость постмодернистского мышления, на его «тонкое место», назвав постмодернизм системой, «в которой отсутствуют предпочтения, где червь равен Богу, а король – капусте, где человек „страдающий" позорно капитулировал перед „человеком играющим"».

Недаром Д.Пригов – истый русскоязычный постмодернист, признается, возможно, с изрядной долей кокетства в одном из интервью: «Я уже давно не человек. Столько лет занимаясь такого рода поэзией, чувствуешь, насколько изжита жизнь».

Сергей Журавлев

ПОСТМОДЕРНИЗМ В ФИЛОСОФИИ

Самостоятельного философского течения, которое можно было бы обозначить как «постмодернизм», не существует. Постмодернизм представляет собой скорее умонастроение, интеллектуальный стиль, а не философскую школу или направление, сопоставимое, например, с неокантианством, постпозитивизмом или феноменологией.

Не случайно многие философы, которых называют «постмодернистами», скептически относятся к этому термину. Постмодернизм, по их мнению, – понятие слишком неопределенное. Исключение составляет французский философ Жан-Франсуа Лиотар. Однако Лиотар избегает превращения прилагательных moderne (современный) и postmoderne (постсовременный) в существительные. «Постмодерн», как подчеркивает Лиотар, – это не какое-то явление с устойчивым набором признаков, а специфическая ситуация в культуре, в обществе и в науке. Эта ситуация нуждается в соответствующем осмыслении.

Круг философских идей, который описывается как «постмодернистский», укладывается в течение, условно называемое «постструктурализмом». Это течение было вызвано к жизни осознанием ограниченности структурализма. Если структуралисты пытались обнаружить во всех областях реальности устойчивые порядки (структуры), то постструктуралисты (Фуко, Деррида, Делез, Лакан) подвергают критике само понятие «структура». Вместо поиска «структур» они предлагают гибкие исследовательские стратегии, позволяющие избежать иерархического упорядочивания реальности. Деррида, например, говорит о «диссеминации» (что означает, среди прочего, рассеивание, распыление, а также разбрызгивание спермы), а Делез и Гваттари выдвигают термин «ризома». Ризома противополагается базовой метафоре прежней философии – метафоре дерева. Образ дерева предполагает наличие основного ствола и отходящих от него ветвей, ризома же – это корневая система, в которой, как в грибнице, нет главного корня. Здесь все – «главные» (как в состязаниях в Зазеркалье Льюиса Кэрролла все – «первые»).

Для мыслителей, относимых к постструктурализму/постмодернизму, при всем несходстве их подходов и целей, характерна одна общая черта. Это критика основных концептов классической западной философии. К числу таких концептов относятся «субъект», «исток», «идентичность», «бытие» и «смысл» как континуум. Описав эту критику, мы сможем получить более или менее точное представление о «постмодернизме» в философии.

Критика «мышления тождества» и «Различие».Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества, или идентичности (вспомним хотя бы положение о тождестве мышления и бытия у Гегеля или «философию тождества» Шеллинга). Примат тождества над различием разумелся этой философией сам собой. Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены все знаковые системы, в том числе и биологические. Постструктуралисты же считает идею такой универсальной отмычки вредной выдумкой. Изначальная «бесформенность» и «хаотичность» жизни не подвластны никаким выдвигаемым наукой схемам. Вот почему на первый план здесь выходит категория различия, или «дифференции» (difference). Деррида в работе Письмо и различие (1967), Делез в труде Различие и повторение (1968) вступают в острую полемику с традицией, которую можно назвать мышлением тождества. Различие здесь мыслится вне, по ту сторону пары различие/тождество. Различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие – значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.

Пересмотр классической парадигмы философствования, осуществляемый постсруктурализмом, можно выразить и в других терминах.

Серийная событийность против «события бытия».В классической европейской философии событием могло быть названо не всякое происшествие, а лишь нечто значимое, наполненное глубинным потаенным смыслом, встроенное в некую телеологическую взаимосвязь (систему целей). Западная философская традиция была занята поисками «первосмысла» – заключенного в глубине события содержания. Что же касается мыслителей постстуктуралистской ориентации, то для них статусом события обладает любой телесно-жизненный акт. «Жизненная», фактически-наличная событийность самодостаточна и не нуждается в возведении к трансцендентальному основанию.

В той мере, в какой статусом события в классической парадигме могли обладать только события «истории духа», традиционная история культуры строилась как «история идей», или «духовная история» (вспомним, например, восходящую к Вильгельму Дильтею «духовно-историческую школу»). Молчаливой предпосылкой подобной истории был гомогенный универсум смысла. Отказываясь от такой предпосылки, Мишель Фуко строит собственное исследование культуры (включая сюда науку) как «археологию». История культуры, которую он пишет, есть история «серий», «сингулярностей» (единичных событий) и «регулярностей», подвластных только одному закону – закону случайности. В этом смысле его исследование – не «история»; ведь оно нацелено не на прослеживание некоей «линии развития», а на выявление контингентных (случайных) констелляций – взаимопереплетений единичных событий. Разрабатываемые Фуко «археологии» – как «знания», так и самого «субъекта» – подрывают базисное допущение любой «истории идей» – возможность восстановить, реконструировать континуум сознания, или континуум смысла.

Работа Фуко – которую он затем будет называть уже не «археологией», а «генеалогией» (в частности, генеалогией власти) имеет своим предметом не речь как (единый и непротиворечивый) голос смысла, а на (конкурирующие между собой) речевые практики. Вместо анализа речи, которую классическая философия считала преимущественной формой артикуляции смысла, Фуко обращается к анализу дискурсов (где под дискурсом понимается определенный способ структурирования реальности). Всякий дискурс заключает в себе насилие, ибо тем или иным образом организует, упорядочивает мир вещей, а значит, подгоняет под некую схему то, что в схемы не укладывается (см. также ДИСКУРС).

Один из типичных для современности инструментов организации, устроения знания – понятие «научной дисциплины» (имеющей весьма отдаленное отношение к устроению вещей). Другой такой инструмент – фигура автора. Автор и авторство, по Фуко, суть прежде всего особого рода идеология. Фигура автора отсылает к другой фигуре – «субъекту» как источнику знания, как единственной инстанции производства знания. Эту инстанцию Фуко считает не более чем идеологической иллюзией, свойственной определенной культурной эпохе. С окончанием этой эпохи придет конец и идеологическому конструкту, называемому «субъектом». В этой связи Фуко ведет речь о неизбежной «смерти субъекта» и о «смерти человека».

«Смерть субъекта» и критика «метафизики».С критикой «идеологии субъекта», которую ведет Фуко, перекликается проект Деррида, вначале названный им «грамматологией», а затем – «деконструкцией». Эта программа заключается опять-таки в пересмотре одного из базисных допущений европейской философской традиции, а именно – примата речи, говорения, голоса, над «письмом». Классическая философия (начиная с Платона) и классическое языкознание (начиная с Вильгельма фон Гумбольдта и Фердинанда де Соссюра) считала само собой разумеющимся, что первичным источником смысла может служить лишь речь. Запись же речи, ее материальное воплощение (письмо) есть лишь «застывший» голос, омертвленный дух. Стало быть, письмо вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы служить репрезентацией речи, внешним «представлением» внутреннего смысла. Как раз это допущение и ставит под сомнение Деррида. Письмо, согласно Деррида, не следует рассматривать лишь как «письменную речь». Оно отстоит от «истины» (т.е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем речь. Что же касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть не что иное как проявление логоцентризма западной философской традиции – традиции «метафизики». Логоцетризм – представление о центральном положении, занимаемом в структуре познания «логосом» («словом», «законом», «логическим мышлением») – неотрывен от фоноцентризма (веры в приоритет голоса, фонемы перед письмом). Логофоноцентризм метафизики оказывается к тому же и фаллоцентризмом – системой идей, основанных на убеждении в первенстве мужского начала, в «первичности» мужчины и «вторичности» женщины.

Если подойти к делу историко-философски, то надо заметить, что с критикой концепции субъекта, характерной для западной философии, выступал еще Хайдеггер. Именно Хайдеггер (в свою очередь опиравшийся на Ницше) поставил под сомнение само представление о человеке как «субъекте» – инстанции, которой дано право овладевать миром, делать вещи инструментом реализации своих целей, вовлекая сущее в круг утилизующего опредмечивания. В этой связи постструктуралистская критика западной филоссофской традиции есть радикализация «деструкции метафизики», осуществленной в 1930–1940-е Хайдеггером. Недаром сам термин «деконструкция» возник из переосмысления хайдеггеровского предприятия. В чем состояло это переосмысление?

Говоря кратко, в том, что хайдеггеровское «преодоление метафизики» Деррида вписывает в историю метафизики. Сколь бы ни был радикален пересмотр оснований европейской философской традиции, предпринятый Хайдеггером, сам этот пересмотр тоже есть метафизика, ибо Хайдеггер исходит из свойственного метафизике понимания бытия как присутствия. Присутствие, или абсолютная полнота смысла, полагается метафизикой как изначальное. Чистое присутствие («презенция») как бы представляет, ре-презентирует себя в тех или иных знаках, образуя задний план любых «репрезентаций». Репрезентация – и как процесс, и как объяснительный принцип – предполагает наличие в культурном пространстве чего-то, что само в это пространство не входит, но определяет собой все, что в данном пространстве происходит. Есть, изначально налично не просто «показывание», «репрезентирование», но и то, что в нем репрезентируется – присутствие, бытие.

Классическое философское мышление – и Хайдеггер здесь не исключение – оперировало понятийными парами смысл / знак, означаемое / означающее. Предполагалось, что познание движется от внешнего к внутреннему, от знаков, лишь означающих некоторое содержание, к самому содержанию. Согласно молчаливому допущению метафизики, это содержание первично по отношению к знакам, и, следовательно, может быть «отмыслено», «отшелушено» от них как от «незначащей» оболочки. Иначе говоря, классическая философия (феноменология и герменевтика в том числе) верит в возможность непосредственного смысла, смысла как такового, «трансцендентального означаемого», схватываемого благодаря таким процедурам как интеллектуальное созерцание или интуиция (таково, например, гуссерлевское «усмотрение сущностей»). В противовес этому допущению Деррида демонстрирует, что выход к означаемым, минуя означающие, невозможен. Не существует смысла (значения), не опосредованного означающими/знаками. «Трансцендентальное означаемое» как «чистый», не замутненный ничем внешним внутренний смысл (как чистое присутствие) есть иллюзия классической философии.

Из этих радикальных положений вытекают весьма радикальные следствия. Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание смыслом как таковым. Всякое притязание на обладание смыслом разоблачается в качестве неспособности субъекта отдать себе отчет в изначальной амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в сложных отношениях с другими означающими – включая и те, о которых сам автор не подозревает. (В этой связи, он, строго говоря, и не является автором собственных высказываний).

Иллюзия авторства представляет собой продукт другой иллюзии европейской философской традиции – автономной субъективности. Такая базисная для новоевропейской философии абстракция как «трансцендентальный субъект» имеет своей основой представление о мыслящем как о находящемся вне времени и пространства индивидууме. Однако действительный субъект мышления вовсе не является бестелесным (и, соответственно, лишенном пола, возраста и т.д.) существом. Стало быть, те или иные высказывания, в том числе философские, теологические и т.д. имеют своим источником отнюдь не парящую над миром инстанцию, но производятся вполне определенными людьми. У субъекта высказывания есть возраст и пол, он наделен социальными характеристиками (образование, цвет кожи, место в отношениях господства и подчинения). Отвлекаясь от его местоположенности, т.е. от ситуации, в которой производится то или иное высказывание или система высказываний, мы отвлекаемся от важнейшего вопроса – от вопроса, кто говорит. Мы делаем вид, что тот, кто говорит, есть «субъект» вообще, субъект как таковой, затушевывая тем самым реальную вовлеченность всякого говорения в отношения власти (власть здесь следует понимать в максимально широком, а не в узко-политическом, инструментальном смысле).

Если разрабатываемая Деррида программа деконструкции имеет своим предметом текстовую сферу, т.е. запечатленную в текстах культуру, то объект Делеза и Гваттари – сфера социального действия. Здесь также очевидно резко полемическое отношение к философской традиции. Последняя исходит из таких инвариантов как личность и цель (общественно-исторический мир есть результат личностного и коллективного целеполагания). В противовес традиции французские мыслители понимают общество как поток сил, смешение безличных силовых полей и силовых волн. Иными словами, у социального действия («социальной машинерии», как его называют Делез и Гваттари) нет субъекта. Субъект в его классическом понимании (как центральная инстанция управления действием), о смерти которого возвестил Фуко, еще раз похоронен.

В отличие от Фуко, преимущественный объект полемики которого составляла «история идей», и от Деррида, нацеленного на критику «метафизики присутствия», главный пункт отмежевания от классического наследия в случае Делеза и Гваттари – фрейдовский психоанализ. Фрейд и его последователи разделяют с класической философской традицией представление о четкой структурированности человека. В каких бы терминах последний ни описывался (через диаду сознание / бессознательное или через триаду Оно-Я-Сверх-Я), психоанализ берет за аксиому реальность такой структуры как человеческий «субъект». Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм, надлежит, согласно Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, «образумить» бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. «Шизоанализ» же, противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует «освобождаться». Настоящая свобода как раз и заключена в сфере Желания, а попытки поставить его под контроль – репрессивны и культурно контрпродуктивны.

Владимир Малахов

ЛИТЕРАТУРА

Деррида Ж. Письма к японскому другу. – Вопросы философии. М., 1922
Baudrillard J. De la seduction. Paris, 1979
Эко У. Заметки на полях «Имени Розы» // «Иностранная литература», 1988, № 10
Lyotard J. L. Reponse a la question que est-ce que le postmodernite? Le postmoderne explique aux enfants. Paris, 1988
Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М., 1989
Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М.,1990
Christian Kracht. Koln, 1995
Гидденс Э. Постмодернизм. – В сб.: Философия истории. /Ред. Кимелев Ю.М., 1995
Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996
Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997
Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М., 1998
Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. М., ИНИОН РАН – INTERADA, 2001
Х.Крахт. Faserland. М., «Ад Магинем», 2001