богоизбранность (см. главу 4). А ближе к концу, в 15:1-13, Павел сплетает нити собственно христианских убеждений со своим учением об Израиле. Именно это оказывается главной задачей всего послания. Послание к Галатам, хотя частично и разделяет экзегетические аргументы Послания к Римлянам, иногда звучит скорее как свидетельство «расхождения путей» между христианами и иудеями. Богословие же Послания к Римлянам обнаруживает сдвиг акцента в сторону того, чтобы оставаться вместе и продолжать диалог.
Христология Послания к Римлянам не составляет исключения из этого правила. Представляя в стихах 1:3-4 Христа как сущность своего благовестил, Павел использует понятие «Сын Божий» — и как тему (стих 3), и как кульминационный пункт всего, о чем он говорит (стих 4). Немало экзегетов в двадцатом веке (включая ученых-иудаистов) были убеждены, что, применяя этот титул к Иисусу из Назарета, Павел пересекает грань между иудаизмом и языческой мифологией, тем самым смещая центр тяжести христианского мышления и отрывая его от библейских корней3. Однако способ, каким Павел вводит здесь это понятие, противоречит данному вердикту: Павел спешит обосновать смысл того, что Христос является Сыном Божьим, с помощью древней и почитаемой иудейской традиции — ожидания «сына Давидова», который происходит от основателя иерусалимской династии и через которого и для которого Бог намерен восстановить и благословить независимость Израиля. Только ли это уступка иудеям-христианам Рима (некоторые из которых упомянуты в приветствиях главы шестнадцатой), от которых апостол ожидает поддержки (или которых он просто не может игнорировать, вследствие их сильного влияния в Риме: глава 14)? Несомненно, Павел был способен на подобную дипломатичную любезность. Но он проводит эту линию не только в 1:3, где такая любезность
могла быть уместна, но и в одном из последних стихов всего послания (15:12), тем самым подчеркивая важность этой темы — как специфической темы Послания к Римлянам! Ведь, если оставить в стороне истории, связанные с рождением Христа, в Новом Завете имеется не слишком-то много ссылок на Его происхождение от Давида, а единственную параллель (причем весьма близкую) в рамках Павловых посланий (2 Тим 2:8) обыкновенно объясняют как отзвук Рим 1:3, принадлежащий одному из сотрудников или учеников Павла.
Происхождение Христа от Давида никоим образом не принижено последующим утверждением стиха 4, что только через воскресение Иисус «открылся Сыном Божьим в силе». Само по себе происхождение от первого поколения «сынов Давида» не могло бы служить гарантией для чьего-либо притязания на трон: только один из них мог быть избран и объявлен царем, начиная с Соломона. Как раз в соответствии с этим воскресение знаменует основу и начало бытия Христа как «Сына Божьего в силе». Фактически, идею стиха четвертого можно объяснить как результат особого прочтения Нафанова пророчества в 2 Цар 7:12-14, где Давид получает обетование, что Бог «восставит ему семя» — потомка, которого утвердит в качестве Своего Сына. Это «восставит» первоначально означало «вызовет к жизни»; но, очевидно, Павел и остальные ранние христиане понимали это в смысле «восставит из мертвых».
Таким образом, давидическая христология Рим 1:3-4 оказывается наиболее значительной иллюстрацией преемственности между Священными Писаниями древности и той Благой вестью о Христе, которую проповедует Павел (см. стих 2). Такое же увязывание повторяется в Рим 15, где Павел «закругляет» свое послание, подчеркивая непреходящий смысл Писания (стих 4) и определяя миссию Иисуса по отношению к Израилю как утверждение и исполнение обетовании, данных израильским праотцам (стих 8). Цитирование «давидическо-го» стиха из Ис 11:10 в Рим 15:12 хорошо согласуется с этой картиной. Христология Послания к Римлянам, которой при-