Со времен Мартина Лютера и его собратьев-реформаторов при интерпретации Павлова Послания к Римлянам стала акцентироваться доктрина оправдания и спасительной правды Божьей как главная проблема послания. Включение данной темы в эту главу, посвященную отличительным идеям Послания к Римлянам, может удивить тех, кто все еще полагает, будто Павел проводит эту доктрину в каждом из своих посланий. Вдобавок тут возникает риск услышать возражения тех, кто знает, что оправдание — это главная тема и Послания к Римлянам, и Послания к Галатам! Хотя накал конфликта в более раннем из этих посланий намечает различие между ними17, дискуссия о Законе и обрезании продолжается, и некоторые доводы из Писания, приведенные в Послании к Га-латам, появляются вновь в Послании к Римлянам, хотя и в измененном виде. Тем не менее, посмотрев на статистику словоупотребления, мы поймем, что тема правды (праведности), или справедливости, играет куда большую роль в Послании к Римлянам, нежели в Послании к Галатам. Фактически, оба послания объединяет лишь глагол dikaioo (греч. «оправдывать») (употребленный 15 раз в Послании к Римлянам и 8 раз — в Послании к Галатам). Что касается существительного dikaiosyne (греч. «правда, праведность, справедливость»), его частотность резко возрастает от 7 раз в Послании к Галатам до 34 раз в Послании к Римлянам; прилагательного dikaios (греч. «праведный,
справедливый») — от 1 до 7; а еще пять однокоренных слов в Послании к Галатам не встречаются, а имеются только в Послании к Римлянам (dikaioma — греч. «оправдание») — 3 раза, dikaiosis (греч. «оправдание; примирение с Богом») — 2, dikaiokrisia (греч. «праведный суд») — 1, adikia (греч. «неправедность») — 7 и adikos (греч. «неправедный») — 1). Сравнительно большой объем Послания к Римлянам не может в достаточной мере объяснить эти цифры. Все это указывает на очевидное смещение перспективы.
Такое впечатление усиливается, когда мы рассматриваем те места, в которых соответствующие термины внедрены в структуру послания. Уже, так сказать, «девиз», или постановка темы, содержит и существительное, и прилагательное: «[В благовествовании] открывается правда Божия (...) праведный верою жив будет» (1:17). Именно это Павел должен возвестить эллинам и не-эллинам (1:14) и не стыдится этого благовество-вания, так как оно предлагает спасение иудеям и не-иудеям (1:16). Он надеется возвестить его в Риме в ближайшем будущем (1:15), поэтому мы можем предположить, что он облачает эту весть в те слова, которые намеревается использовать по прибытии в Рим. Дальше следуют некоторые доводы, показывающие, что потребность в спасении вызвана человеческой неправедностью (см. Рим 1:18, 29; 2:8; 3:5). Когда же апостол возвращается к позитивному содержанию Благой вести, вновь появляются слова с тем же корнем (см. 3:21-26, 28, 30). То же верно относительно Рим 9:30-10:10. Все эти тексты возводят (благодатное) оправдание верующих к правде (праведности) Бога. И все они подчеркивают вселенскую перспективу этого спасительного действия Бога во Христе.
Теперь на время лишим эту лексику ее специфически-богословского смысла и оставим ее исходную структуру (правда/ справедливость в понимании всего мира). И мы придем как раз к центральной идее римской гордости и римской пропаганды. Традиция связывания римской культуры с понятием «правды» даже древнее, чем идеология «мира», восходящая ко
временам римской республики. И, в противоположность этой идеологии «мира», очевидно, что Павел даже разделял это высокое уважение к римским законным установлениям и к вдохновлявшему их духу. В своем призыве к лояльности по отношению к существующему политическому порядку (то есть к римскому господству над средиземноморским миром) в Рим 13:1-7 он увещевает не только на богословском уровне (уча, что всемирная история управляется Богом, так что следует принимать правящие власти, см. стихи 1-2), но и на уровне прагматическом (повиновение безопасней, вследствие карательной власти государства, а активное сотрудничество еще более многообещающе с точки зрения возможных вознаграждений, см. стихи 3-5). Чтобы подчеркнуть эту ссылку на юрисдикцию, Павел напоминает читателям, что есть также законный резон платить налоги (стих 6)18. Говоря более точно, он имеет в виду те «подати» (phoroi), которые должны были выплачивать представители покоренных наций, но не римские граждане19. Это — отзвук распространенного типа аргументации, широко применявшейся римскими чиновниками с целью восхваления выгод римского владычества и оправдания той материальной цены, которую нужно было платить за принятие римской власти20. По всей видимости, у Павла не было возражений против признания, по крайней мере, доли истинности за этим притязани-
ем, и нам, со своей стороны, не следует спешить с критикой Павла в этом плане: в самом деле, разве наследие римского права в наших юридических традициях не является наиболее ценной частью всего наследия римской культуры?
Конечно, это политическое применение римских притязаний на экстраординарный дар справедливости не является изначальной традицией. Самокритичные римляне могли даже ставить этот дар под вопрос, как делает это Тацит, цитируя некоего Кальгака, возглавившего британское восстание против римского владычества в 83 году н.э.21 На философском уровне идея правды/справедливости есть, по существу, часть идеи гуманности (humanitas), выработанной римлянами, но не греками22. В то же время эта идея притязает на то, чтобы считаться важной чертой национального характера римлян. В то время как Цицерон упоминает это убеждение с иронией, с целью покритиковать сомнительную экономическую политику римского государства23, Валерий Максим в тридцатые годы первого столетия заявляет, что «среди всех наций наше общество является выдающимся и самым очевидным примером» справедливости24. По Цицерону же, справедливость, как и миролюбие, принадлежали к наследию легендарного римского царя Нумы Помпилия25.