В годы после Второй мировой войны ужасы холокоста были восприняты как вызов по отношению к традиционному христианскому богословию. Было признано, что организованные преступления против еврейского народа были результатом расизма, враждебного не только в отношении евреев, но в отношении большинства подлинно христианских традиций. Тем не менее, пришлось признать, что традиционный антииудаизм представителей церкви проложил дорогу для прихода Гитлера к власти и породил роковое безразличие ко все
умножавшимся страданиям евреев в Германии во время войны. Неизбежен был вывод, что вина за эту несостоятельность христиан должна быть возложена на традиционное христианское воспитание и стоящее за ним богословское обучение. Проблема состояла не только в том, что достаточно большое число богословов, включая некоторых специалистов по Новому Завету, были активно вовлечены в антиеврейскую пропаганду. Гораздо более тревожила все увеличивавшаяся осведомленность о том антиеврейском потенциале, который скрывался в освященных временем концепциях богословия и даже благочестия, таких как понимание церкви как «нового» или «истинного» Израиля, заменившего собой первоначальный или исторический народ завета. (В свою очередь, было принято считать, что евреи «лишены Богом наследства», потому что оказались неспособны принять земную миссию Иисуса и проповедь апостолов.)
Что касается роли Нового Завета в этом контексте, возникли споры между теми, кто без колебаний возводил антииудаизм к самому Новому Завету (например, к евангельским повествованиям о Страстях)1 и теми, кто предпочитал возлагать вину на непродуманные позднейшие интерпретации. Хотя нет никаких оснований для того, чтобы оправдывать предположение, будто эта неистовая враждебность к еврейскому народу подразумевалась в каких-либо текстах Нового Завета, все же нельзя отрицать, что во многих его пассажах засвидетельствованы ожесточенность и резкие суждения, направленные против (большинства современных ему) евреев. Однако «герменевтика подозрения» иногда заходила слишком далеко, допуская искажение исторических фактов, продиктованное антиеврейскими тенденциями. В иных случаях традиции перевода Библии обостряли те заявления Нового Завета, которые касаются евреев, хотя если их переводить более точно, они оказываются менее полемичными2. Что касается Послания Павла к Римлянам, главы о крахе Израиля и о его будущности определенно внесли свой вклад в переориентацию христианского богословия во многих странах. Особенно метафора «дикой маслины» в Рим 11:17-24 затронула сердца многих людей. И наконец многие церкви в европейских странах и в Северной Америке (как протестантские, так и римско-католические) сделали официальные заявления, признав, что они разделяют коллективную ответственность за холокост, и пообещав пересмотреть свои доктрины и внести исправления в свои церковные порядки.
Однако нельзя забывать, что этот процесс пока более или менее ограничен в пределах западноевропейских и североамериканских стран. То есть положительное отношение к еврейскому народу пока не обрело почву в крупных секторах экуменического движения — ни в православных церквах Восточной Европы, ни в бывших странах «Третьего мира» в Африке, Азии и Южной Америке. Недостаток надежной информации по ближневосточному конфликту и сложность разграничения между нынешним государством Израиль и историческим народом Израиля в разные века его существования создают дополнительные барьеры для принятия идей Рим 9-11. Не менее важно то, что идею Павла о промысле Бога, скрытом за отказом Израиля от Благой вести, должно быть, трудно переварить тем церквам, что были основаны миссионерами, подчеркивавшими важность личной решимости уверовать в Христа как основы для спасения. Таким образом, богословие Послания к Римлянам остается уроком, который нужно усвоить еще многим отдельным христианам и целым церквам в то столетие, заря которого занялась над нами. Это богословие требу-