Именно у Шопенгауэра мы находим трактовку гомосексуализма, которая кажется совершенно абсурдной для нынешнего сознания, воспитанного на расхожем психоанализе, но которая дает теме требуемый онтологический разворот; даже при том, что Шпенглер отрицает наличие метафизики у Шопенгауэра и причисляет его поэтому к «цивилизаторской» стадии западной культуры.
Шопенгауэр – это метафизика воли, понимаемой как «вещь в себе», констатированная, но так и не раскрытая Кантом, самая возможность познания которой им, Кантом, отрицается. У Шопенгаура воля как «вещь в себе» – слепой жизненный порыв, лежащий в основе бытия, всё остальное – «представление», то есть опредмеченный, объективированный, иллюзорно индивидуализированный мир явлений. Системе Шопенгауэра, тотально пессимистической, свойственна яркая эмоциональная окраска, отрицающая основное правило традиционного философствования – установку отстраненного, холодного, «умудренного» понимания, спинозистское «не плакать, не смеяться, а понимать». Жизнь, порождаемая волей, протекает в страдании, отсюда мотив шопенгауэровской этики – со-страдание, жалость к безвинным плодам и одновременно жертвам слепого бытийного инстинкта. Мудрость – не в воздержании от оценок и чувств, но в уходе от самого бытия, в отрицании воли, в выборе Ничто, индийской Нирваны. Бытие – не то, что следует любить, в нем самом нет любви, и все эти солнца и светила – ничто.
У древних было твердое понимание философской мудрости: мудрец тот, кто живет в согласии с «природой», с основными началами бытия. Этот критерий сохранил свою оценивающую силу и в новое время, поэтому Шопенгауэру задавали как бы резонный вопрос: если жизнь не стоит того, чтобы жить, то почему философ, пришедший к такому выводу, сам не следует этому правилу? Эта «личность», как сказали бы в пушкинское время, как будто не стоит внимания философа; тем не менее у Шопенгаура есть косвенный ответ на это вопрошание.
Он содержится во втором томе «Мира как воли и представления», в приложении к главе 44-й «Метафизика половой любви». В половом инстинкте слепой жизненный порыв находит наиболее представительную демонстрацию, подтверждая прежде всего фундаментальный факт первичности воли как довременной «вещи в себе», не знающей ни предметов, ни личностей, чуждой самому принципу индивидуации. Половой инстинкт подчиняет личность роду, императиву жизненного роста, бессознательного умножения бытия. Феномен трагической любви, этот любимый сюжет мировой поэзии, возникает как попытка личности противостать роду; трагично это потому, что неосуществимо, этот бунт всегда и только приводит к гибели любовников, подтверждая вечный закон господства целостности над индивидами, тоталитарность воли. Ее цель – не любовь, а роды. И вот в этом контексте Шопенгауэр увидел один неоспоримый и присущий всей культурной истории человечества факт – гомосексуализм, однополую любовь или, как он всюду (и неточно) говорит, педерастию:
Педерастия, рассмотренная сама по себе, предстает не только как просто противоестественное, но и как в высшей степени противное, вызывающее отвращение чудовищное извращение, действие, на которое оказалась способна совершенно искаженная, испорченная и выродившаяся натура и которое повторялось затем лишь в самых редких случаях. Если же мы обратимся к опыту, то обнаружим обратное: мы увидим, что этот порок, несмотря на его отвратительность, встречается во все времена и во всех странах достаточно часто. (…) Распространенность и неискоренимость этого порока доказывает, что он каким-то образом проистекает из человеческой природы, ибо лишь в этом случае он может всегда и повсюду выступать, как бы подтверждая правило «Вилой природу гони, она всё равно возвратится».
Этот парадокс Шопенгауэр объясняет следующим образом, обращаясь опять-таки к фактам, как они ему представляются. Гомосексуальные склонности, уверен Шопенгауэр, свойственны едва ли не единственным образом мальчикам и старикам. Это – уловка природы («воли»), знающей, что дети, рожденные от слишком молодых или слишком старых людей, второсортны, нежизнеспособны. Таким способам она отводит половой порыв, свойственный всем и отнюдь не сразу угасающий, в безопасное для ее целей русло, так сказать, перехитряет сама себя:
…загнанная в угол своими собственными законами природа обратилась посредством извращения инстинкта к крайнему средству, к хитрости, она как бы применила искусственный способ, чтобы, как сказано выше, предотвратить большее из двух зол (…) она прибегает к дурному, чтобы избежать худшего: она ведет половое влечение по ложному пути, чтобы предотвратить его наиболее гибельные последствия.
Эту главу Шопенгауэр, человек, известный своим дурным характером, испорченным еще более долголетним непризнанием его в философских кругах, заканчивает так:
…изложением этих парадоксальных мыслей я хотел оказать некоторое благодеяние профессорам философии, столь озадаченным всё большим распространением моей философии, которую они так тщательно скрывали, предоставив им возможность к клевете, будто я защищаю педерастию и призываю к ней.
Конечно, современный человек скорее улыбнется, чем вознегодует, ознакомившись с трактовкой вопроса Шопенгауэром, – и прежде всего потому, что факты, к которым он апеллирует, совсем не таковы. Но, как говорят философы, истина это не факт, истина это идеал – идеал не в смысле моральной цели, а как умопостигаемое строение основ, платоновский мир идей.
Ирония Шопенгауэра по адресу профессоров философии многослойна, она более чем двусмысленна, в ней, если угодно, три смысла. И самый последний: шопенгауэровская трактовка гомосексуализма как раз и есть ответ философа на провокативные призывы оппонентов перейти от теории к практике, от слов к делу и личным примером продемонстрировать верность своим этическим принципам – преодолеть слепую волю, отринуть покров Майи, уйти в ничто. «Педерастия» Шопенгауэра – это, так сказать, истина и путь; «жизни» же в ней, конечно, нет, как и не должно быть. (Как скажет позднее Бердяев, творчество не способно породить лицо, но, по Шопенгауэру, этого и не надо, это отказ от принципа индивидуации, от иллюзорности индивидуального существования.) Под видом объяснения Шопенгауэр дает апологию и этическое предписание.
Мы намеренно уклонимся от вопроса о личных пристрастиях Шопенгауэра, которые и не должны интересовать в постановке метафизических проблем: метафизика прежде всего – выход за пределы эмпирики, независимо от эмпирического состава переживаний самого метафизика. Тем самым мы хотим сказать не только, что трактовка вопроса Шопенгауэром внеличностна (ошибочна она или нет), но и обладает неким метафизическим измерением, коли она на данный манер связывает обсуждаемую тему с основным мотивом его философии. И говорится это нами не в последнюю очередь затем, чтобы оспорить в существенном пункте понимание и оценку Шопенгауэра Шпенглером, – а эта тема первостепенно важна для дальнейших рассуждений.
Главное в этой оценке – не только причисление Шопенгауэра к «цивилизаторской» стадии европейской истории, вынесение его за границы большого стиля европейской культуры, но и суженное понимание самой цивилизации как ступени вырождающейся культуры. Цивилизация, говорит Шпенглер, – плоско рационалистическое упрощение культуры, утрата последней религиозных и метафизических тем, знак конца некоего исторического цикла: Рим после Греции или США после Европы. По Шпенглеру, Шопенгауэр «цивилизационен», а не «культурен» прежде всего потому, что он отказывается от метафизики в пользу этики, пафос его философии моральный, а не творческий. Мораль вообще не имеет творческого характера (ницшевская инспирация у Шпенглера), она не строит, а успокаивает, утешает, помогает примириться с бытийной трагедией вместо того, чтобы выступить действующим лицом и, так сказать, строителем трагедии. В эпоху кризиса и упадка вопросы индивидуальной морали и утилитарного жизненного устроения всегда выходят на первый план. Структурно, в аналогиях как бы «синхронной» исторической морфологии Шопенгауэр оказывается у Шпенглера в той же группе, что буддизм, Стоя и социализм. Шпенглер не хочет видеть метафизического мотива самой цивилизации, а это шопенгауэровский мотив. Мы дальше укажем этот мотив; но уже сейчас заметим, что сам же Шпенглер его и описал, не дав ему, однако, потребного фортиссимо.
И второй если и не столь резко педалированный, то вполне внятно прозвучавший мотив в критике Шопенгауэра – указание на его биологизм, отвечающий научно-позитивистскому духу эпохи. Пристрастие Шопенгауэра к биологическим аргументам в защите своей философии общеизвестно («О воле в природе»), но для Шпенглера главное в этой теме – влияние шопенгауэровкого биологизма конкретно на Ницше. Ницшевский «позитивизм», его «Человеческое, слишком человеческое», посвященное Вольтеру, идет отнюдь не от Вольтера, а имеет иные источники, в том числе и Шопенгауэра, говорит Шпенглер, Ницше у него представлен как бы вывернутым наизнанку Шопенгауэром. Действительно, Ницше – это реактивное образование на пессимизме и жизненавистничестве Шопенгаура. Отсюда, а не от «Вольтера» – дионисизм, апофеоз жизни, гимны витальной силе, отождествление добродетели с мужественностью (при помощи лингвистического трюка), а главное – проект сверхчеловека или сверхчеловечества. Но у Шпенглера этот проект лишен какого-либо даже этического (то есть, по Шпенглеру, второразрядного) пафоса, а ставится исключительно в биологическую перспективу. И доказывается это логикой дальнейшего развития проекта – у Шоу. Об этом мы сейчас начнем говорить, но отметим напоследок некоторую, и немалую, психологическую глухоту Шпенглера (выделившего Вейнингера и прошедшего мимо Фрейда), видимое непонимание им ироничности так называемого ницшеанства в подтексте самого Ницше: «Больной не имеет права на пессимизм».