Б) Проблема универсалий в схоластике.

Проблематизм этих двух воззрений так и остался неразрешенным, и это потому, что tertum non datur («третьего не дано»). Порфирий передал эту проблему и Средневековью: «Что касается общих или родовых понятий, то вопрос заключается в том, субстанциальны ли они или лишь интеллектуальны, телесны или же бестелесны, отделены ли от вещей, доступных восприятию, или же они находятся в них и вокруг них». Средневековье вновь занялось этой проблемой, придав ей приблизительно такую форму: платоновское воззрение, universalia ante rem, отделяет общее или идеи, взятые как образцы или примеры, от всех единичных вещей и придает идеям обособленное от вещей существование <греч.> (в небесах) — в таком смысле мудрая Диотима говорит Сократу в беседе о «прекрасном»: «Прекрасное представится ему не в виде лица, руки или чего-либо иного, причастного к телу; прекрасное не есть ни понятийное выражение, ни познание; оно вообще не заключается ни в чем другом, ни в единичной вещи, ни на земле, ни на небе, ни где-либо в пространстве; оно — само по себе, для себя и тождественно с самим собой; оно вечно, неизмеряемо и равно себе; все же проявления прекрасного причастны к нему лишь постольку, поскольку от возникновения и уничтожения их оно само не увеличивается, не уменьшается, и вообще ничего не претерпевает» (Симпозион, 211В).

Этому платоновскому воззрению противопоставлялось, как известно, критическое мнение, по которому родовые понятия не что иное, как слова, причем реальное является prius, а идеальное — posterius. Паролем этого воззрения было: universalia post rem. Среднее место между этими двумя воззрениями занимает умеренное реалистическое миропонимание Аристотеля, которое можно определить как universalia in re, в смысле сосуществования формы (<греч.>) и материи. Аристотелевская точка зрения является конкретизированной попыткой посредничества, вполне соответствующей характеру Аристотеля. В противоположность трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель был человеком действительности, хотя, надо прибавить, действительности античной, многое признававшей конкретным, что в позднейшие времена было признано абстрактным, выделено и включено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское разрешение проблемы отвечает конкретному характеру античного здравого смысла (common sense'a).

Эти три формы мышления соответствуют расчленению мнений во время великого средневекового спора об универсалиях, который, собственно говоря, и составляет самую сущность схоластики. Входить во все подробности этого великого спора не может быть моей задачей уже по одному тому, что я для этого недостаточно компетентен. Я ограничусь лишь беглыми, ориентирующими замечаниями. Спор начался в конце XI века выступлением Иоанна Росцеллина. Для него универсалии были лишь знаками вещей nomind rerum или, как гласит предание, flatus vocis. Росцеллин признавал только особи, отдельные вещи, индивидов. Он был, по меткому замечанию Тейлора, «совершенно поглощен реальностью индивидов». Ближайшим и неизбежным выводом из этого было то, что он и Бога понимал только в качестве индивида, а в Троице видел три отдельные, самостоятельные лица, что и привело его к явному признанию трибожия. Господствующий в то время реализм не мог этого допустить, и в 1092 году Суассонский собор осудил учение Росцеллина. Представителем противоположного мнения был Вильгельм из Шампо, учитель Абеляра, крайний реалист, но с аристотелевской окраской. Как и Абеляр, он учил, что одна и та же вещь во всей своей целостности существует интегрально и одновременно в различных единичных вещах. Он утверждал, что между отдельными вещами вообще нет разницы по существу, а есть лишь многообразие «акциденций», то есть случайных признаков вещей. Понятие «акциденции» показывает нам, что настоящие различия вещей не что иное, как случайности, — в догмате пресуществления хлеб и вино, как таковые, суть лишь «акциденции».

На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отец схоластики. Учение его было окрашено платоновским духом: он утверждал, что универсалии заложены в Божественном Логосе. Исходя из того же духа, мы должны понимать и психологически важное, так называемое онтологическое доказательство бытия Божия, данное Ансельмом. Это доказательство выводит бытие Бога из идеи Бога. Фихте (Психология II, 120) кратко формулировал это доказательство следующими словами: «Наличность идеи безусловного в нашем сознании доказывает и реальное существование этого безусловного». Мысль Ансельма заключается в том, что имеющееся в нашем интеллекте понятие о превысшем существе влечет за собой и качественность существования (non potest esse in intellectu solo). Из этого он выводит: «Итак, существует нечто более великое, нежели все, что можно себе представить; также нельзя себе представить, чтобы это великое нечто не существовало вовсе; и это Ты, Бог наш». Логическая несостоятельность онтологического аргумента столь очевидна, что приходится искать психологических объяснений тех причин, по которым такой ум, как ум Ансельма, мог прибегнуть к такой аргументации. Ближайшую причину тому следует искать в общей психологической предрасположенности реализма вообще, а именно в том факте, что есть на свете известный класс людей, а согласно духу времени, и целые группы людей, которые ставят ценностный акцент на идее; в таком случае на долю идеи приходится более высокая реальная, то есть жизненная, ценность, нежели на долю действительности отдельных вещей. Представители такого воззрения не могут даже и допустить, чтобы то, что для них наиболее значительно и ценно, не существовало бы и в действительности. Ведь они обладают несомненнейшим доказательством действенности идеи, потому что вся их жизнь, все их мышление и чувство всецело ориентированы такой реалистической точкой зрения. Невидимость идеи ничего не значит рядом с ее несомненной действенностью, которая уже сама по себе есть действительность. У таких людей понятие действительности идейное, а не сенсуалистическое.

Современник Ансельма и его противник Гаунилон выступил с опровержением этого положения, ссылаясь при этом на то, что столь распространенное представление о блаженном, идеальном острове (вроде страны феаков или феакян — Гомер. Одиссея, песнь VIII) вовсе еще не доказывает его действительного существования. Разумность такого возражения слишком очевидна. В течение целых столетий выставлялось немало точно таких же или сходных возражений, но это ничуть не помешало тому, что онтологический аргумент не вымер и до последних времен и даже в XIX веке имел еще своих представителей в лице Гегеля, Фихте и Лотце. Такие противоречия нельзя приписать чрезмерному недостатку логики или полному ослеплению с той или другой стороны. Это было бы нелепо и пошло. Нет, перед нами психологические различия, захватывающие самые глубины, и эти различия надо раз и навсегда признать и всегда иметь в виду. Предположение, что существует одна лишь психология или один лишь психологический основной принцип, — такое предположение является невыносимой тиранией лженаучного предрассудка о нормальном человеке. Постоянно говорят об «определенном» человеке и о его «психологии», которая во всех случаях и всегда «не что иное, как именно то». Точно так же постоянно говорят об определенной действительности, как будто бы существует только одна-единственная действительность. Действительность есть то, что действует в человеческой душе, а вовсе не то, что некоторые люди признали «действенным» и с такой предвзятой точки зрения обобщили как «действительность». И если даже поступают при этом по всем правилам науки, все-таки никогда не следует забывать, что наука не есть сумма всей жизни, — она лишь одна из психологических установок, лишь одна из форм человеческого мышления.

Онтологический аргумент не есть ни аргумент, ни доказательство, а лишь психологическое констатирование того факта, что на свете существует известный класс людей, для которых какая-либо определенная идея является действенной и действительной, то есть действительностью, сходной с таковой воспринимаемого мира. Сенсуалист отстаивает достоверность своей «реальности», а человек идеи утверждает достоверность своей психологической действительности. Психология должна принять факт существования этих двух (или нескольких) типов и во всяком случае никогда не принимать один из типов как недоразумение другого; пусть психология никогда не делает серьезной попытки сводить один тип на другой, словно всякое инобытие есть не что иное, как функция все одного и того же. Но это отнюдь не уничтожает испытанного научного принципа: principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda. Необходимы именно различные принципы психологического объяснения. Помимо всего вышесказанного в пользу такого предположения нас должен был бы убедить еще и следующий знаменательный факт: несмотря на то, что Кант, казалось бы, основательно покончил с онтологическим аргументом, целый ряд философов после Канта снова взялись за этот аргумент. И оказалось, что и в наше время мы так же далеки — или, вернее сказать, еще дальше — от примирения пар противоположностей, как идеализм и реализм, спиритуализм и материализм, включая и все побочные вопросы, нежели то было в первые периоды Средневековья, когда было по крайней мере одно общее миросозерцание.

В пользу онтологического доказательства вряд ли найдется какой-либо логический аргумент, способный удовлетворить наш современный интеллект. И это потому, что онтологический аргумент сам в себе ничего общего с логикой не имеет. В той форме, в какой Ансельм передал его истории, онтологическое доказательство есть не что иное, как психологический факт, лишь впоследствии интеллектуализированный или рационализированный, что, конечно, не обошлось без petitio principii и прочих софизмов. Но в том-то и видна несокрушимая значимость этого аргумента, что он продолжает существовать и что consensus gentium его доказывает как факт, всюду и общераспространенный. Считаться надо с фактом, а не с софистическими его обоснованиями; единственная ошибка онтологического аргумента заключается в том, что он стремится логически аргументировать, тогда как на самом деле он гораздо больше простого логического доказательства; дело в том, что перед нами психологический факт, проявление и действенность которого так поражают своей очевидностью, что этот факт ни в какой аргументации и не нуждается вовсе. Consensus gentium доказывает, что Ансельм был прав, утверждая, что Бог есть, потому что он мыслится. Это общеизвестная истина, даже не что иное, как посылка, основанная на тождестве. Ввиду этого логическое обоснование совершенно излишне, да, кроме того, и неправильно, в том смысле, что, отстаивая свое положение, Ансельм стремился навязать идее Бога вещную реальность. Он говорит: «Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non volet, et in intellectu et in re». Из этого с несомненностью вытекает, что существует нечто, превыше чего нельзя себе представить ничего, и существует не только в уме — in intellectu, но и в действительности — in re (вещность, «реальность»). Но «res» было для схоластики понятием, стоящим на одной высоте с мыслью. Так, Дионисий Ареопагит, сочинения которого имели значительное влияние на ранний период средневековой философии, ставит рядом entia, rationalia, intellectualia sensibilia, simpliciter existentia (рациональные, интеллектуальные, доступные восприятию, вообще существующие вещи). Святой Фома Аквинат называет res не только то, что есть в душе — quod est in anima, но и то, что есть вне души — quod est extra animam. Такое уравнение очень показательно: оно указывает на то, что воззрениям того времени все еще была присуща примитивная вещность («реальность») мысли. Принимая во внимание такое состояние духа, мы без труда поймем и психологию онтологического доказательства. Гипостазирование идеи вовсе не было существенным шагом вперед — оно являлось лишь непосредственным отголоском примитивного чувственного восприятия мысли. Аргумент Гауннлона, выставленный против такого воззрения, психологически недостаточно обоснован: идея блаженного острова встречается очень часто, как то доказывает consensus gentium, хотя, несомненно, и не обладает столь действенной силой, как идея Бога, которой поэтому и принадлежит более высокая «реальная ценность».

Все последующие мыслители, вновь прибегавшие к онтологическому аргументу, вновь впадали в ошибку Ансельма, по крайней мере в принципе. Аргументацию Канта можно считать исчерпывающей, поэтому мы вкратце коснемся ее. Кант говорит:

«Это понятие абсолютно необходимого существа есть чистое понятие разума, то есть чистая идея, объективная реальность которой вовсе еще не доказана тем, что разум нуждается в ней».

«Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей. В самом деле, абсолютная необходимость суждения есть лишь условная необходимость вещи или предиката в суждении». /31/

Непосредственно перед этим Кант приводит как доказательство необходимости суждений тот факт, что треугольник имеет три угла. Ссылаясь на это положение, он продолжает: «Приведенное выше положение не утверждает, что три угла безусловно необходимы, а устанавливает, что при условии наличности (данности) треугольника существуют так же необходимым образом три угла (в нем). Правда, эта логическая необходимость с большой силой вызывает иллюзию, выражающуюся в том, что, составив себе априорное понятие о вещи, заключающее, по нашему мнению, признак существования в своем содержании, мы воображаем, будто с уверенностью можем вывести отсюда следующее умозаключение: так как объекту этого понятия существование принадлежит необходимо, то есть под условием, что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то ее существование полагается необходимо (согласно правилу тождества), и потому само это существо должно быть безусловно необходимым, так как его существование мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием и под условием, что я полагаю предмет его».

Власть иллюзии, на которую намекает Кант, есть не что иное, как первобытная магическая власть слова, которая в скрытой форме заключается и в понятии. Лишь после длительного развития люди поняли наконец, что слово, flatus vocis, далеко не всегда означает реальность или содействует ее проявлению. Но признание этого факта некоторыми людьми еще далеко не привело к признанию его всеми и не освободило умы, суеверно подчиненные власти, присущей сформулированному понятию. Очевидно, что и это «инстинктивное» суеверие заключает в себе нечто такое, что не поддается уничтожению, а предъявляет свои права на существование — на что до сих пор еще недостаточно обращали внимания. Точно так же и паралогизм (ложное заключение) вкрадывается и в онтологический аргумент, а именно путем иллюзии, которую Кант поясняет так: он начинает с того, что говорит об утверждении «безусловно необходимых субъектов», понятию которых понятие бытия необходимо присуще и которых поэтому невозможно упразднить, не впадая во внутреннее противоречие. Это понятие было бы понятием «всереальнейшего существа». «Вы говорите, что оно заключает в себе всереальность и что вы имеете право допускать такое существо как возможное... Но во всякой реальности содержится так же и существование; следовательно, существование заключается в понятии некоторой возможной вещи, и если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность ее, что противоречиво. Я отвечаю: вы впали уже в противоречие, когда вы ввели признак существования, под каким бы именем он ни скрывался, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как возможную. Если нам это позволить, то по внешнему виду вы выиграли игру, между тем как на деле вы ничего не достигли, так как дали лишь тавтологию».

«Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы присоединиться к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или известных определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение «Бог есть всемогущее существо» содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а служит лишь для того, чтобы ставить предикат в отношение к субъекту. Если я возьму субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и скажу «Бог есть» или «есть Бог», то я не присоединяю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь точь-в-точь одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может присоединиться вследствие того, что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения: он есть). Таким образом, действительное заключает в себе не больше содержания, чем только возможное. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров».

«Но мое имущество более велико при ста действительных талерах, чем при одном лишь понятии их (то есть возможности их)».

«Итак, каково бы ни было наше понятие о предмете, мы, во всяком случае, должны выйти за его пределы, чтобы приписать ему существование. Для предметов чувств это достигается путем связи с каким-либо из моих восприятий согласно эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, у нас нет никакого средства познать их существование, потому что нам пришлось бы познавать его совершенно априори, между тем как наше сознание всякого существования целиком принадлежит к единству опыта, и, хотя нельзя утверждать, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем не менее допущение его никак не может быть оправдано нами».

Надо было остановиться здесь на основоположениях Канта, потому что именно у него мы находим самое точное разделение на esse in intellectu и esse in re. Гегель упрекал Канта, говоря, что нельзя сравнивать понятие Бога с сотней воображаемых талеров. Но ведь логика, как совершенно справедливо замечает Кант, абстрагирует от всякого содержания, и она перестала бы быть логикой, коль скоро допустила бы перевес содержания над формой. Тут, как всегда в таких случаях, между логическими положениями «либо то — либо другое» нет третьего, но это именно лишь с точки зрения логики. А между тем между «intellectus», с одной стороны, и «res» — с другой, есть еще «анима», и это «esse in anima» делает излишней всю онтологическую аргументацию. В «Критике практического разума» Кант и сам сделал смелую попытку оценить с философской точки зрения это esse in anima. В этом своем сочинении он вводит понятие Бога как постулат практического разума, выводимый через познаваемое априори «уважение к моральному закону из необходимого чаяния высшего блага и вытекающего из того полагания объективной реальности этого блага».

Итак, «esse in anima» есть психологическая данность, о которой единственно только то и нужно решить, встречается ли она в человеческой психологии однократно, многократно или универсально. Фактическая данность, называемая Богом и формулированная как «высшее благо», есть, как на то уже указывает сам термин, высшая, душевная ценность, или, иными словами, есть представление, которому дается или на долю которого фактически приходится высочайшее и наиболее общее значение в определении наших поступков и нашего мышления. На языке аналитической психологии понятие Бога совпадает с комплексом представлений, объединившим в себе, согласно с вышеприведенным определением, наибольшую сумму либидо (психической энергии). Из этого вытекает, что фактическое понятие Бога в anima различных людей должно быть так же совершенно различно, что вполне соответствует и нашему опыту. Бог даже в идее не есть устойчивое, незыблемое существо; тем менее он может быть таковым в действительности. Мы знаем, что высшая действенная ценность человеческой души локализована очень различно. Есть души (<греч.>) (бог которых есть чрево. Фил. 3, 19), или деньги, наука, власть, или сексуальность и т. д. Смотря по локализации верховного блага происходит и сдвиг всей психологии индивида, по крайней мере в главных чертах, так что психологическая «теория», построенная исключительно на каком-либо одном основном влечении, как, например, на сексуальности или на жажде власти, и примененная к человеку, ориентированному иначе, может объяснить адекватно лишь второстепенные черты.