В романе Колина Уилсона "Паразиты сознания" (1967)[576] группа специально отобранных людей, прошедших ускоренную подготовку по феноменологии Гуссерля, вылетает в открытый космос, чтобы, преодолев земное и лунное притяжение, осуществить тем самым радикальную феноменологическую редукцию. Только так можно избавиться от страшной болезни сознания, поразившей человечество.
Как радикальный мыслитель, Уилсон предлагает излечить страшную болезнь сознания радикальными средствами. Если принять эту метафору болезни – а почему бы ее и не принять, ведь мы говорим о социальных болезнях (разумеется, речь идет не о душевных заболеваниях или неврозах), - то все же следует признать, что болезнь сознания не одна, болезней у сознания много, видимо столько же, сколько болезней тела и болезней общества. Видимо, верно и обратное: болезней тела и общества столько, сколько болезней сознания. Правда, их сопряженность работает на увеличение, но не на уменьшение их числа, и терапия сознания вряд ли возможна за счет излечения других болезней. Вопрос о возможности терапии противоположного направления остается открытым.
Болезни сознания – это деформации опыта, упрочивающие себя в качестве нормы. Одна из основных таких болезней, если не основная болезнь нашего времени – это болезнь-к-синтезу, болезнь-к-функции, устремленность к функциональному единению. Эта болезнь требует дескриптивного лечения - разыскания и описания первичного опыта сознания, вытесняемого его же результатами и его же деформациями.
Первичный опыт сознания рассматривается как опыт различений, не требующих тождества как посредника различаемых. Такие различия первичней, чем все остальные функции сознания хотя бы потому, что мы можем различать эти функции. Например, мы различаем различие и синтез, но не синтезируем их.
Сознание как опыт различений рассматривается не в качестве предмета познания, который можно постигнуть в его существенных чертах и в бесконечном приближении к истине. Разумеется, сознание не рассматривается и как нечто непостижимое. Сознание рассматривается как сочетание и столкновение различных видов опыта, как столкновение опыта и того, что выходит за его пределы, опыта и его деформаций. Сознание как опыт претерпевает агрессию со стороны конструкций, понятий, фантазий, воспоминаний, прожектов и т.д. и т.п., вытесняющих опыт, деформирующих опыт, заменяющих опыт. В плане сознания неагрессивное и потенциально агрессивное различаются как различение и синтез, различение и тождество, опыт и субъективизм, монолог и коммуникация, аналитическое и интерпретативное. Учения о сознании, концепции сознания в той или иной степени отражают это давление и вытеснение. Деформацию опыта принимают за норму, результаты опыта - за его источник, сам опыт - за продукт понятий. В определенном смысле нет всецело ложных концепций сознания, ибо деформация опыта или его замена, представленные в той или иной концепции, все же косвенно указывают на опыт. Критерий истины при различении неагрессивного опыта и его деформаций - неагрессивная дескрипция. Граница дескриптивного и недескриптивного является одной из важнейших границ как самого опыта, так и его исследования.
Понимание сознания как опыта различений позволяет отделить историю сознания как историю различений от истории учений о сознании. В истории человеческого сознания можно выделить первый период (и небольшой сегмент современного мира) – так называемое первобытное мышление с преобладанием конкретных различий и интуитивно-номинативных идентификаций и последующие периоды, составляющие смыслообразующие и ценностные каркасы определенных эпох и культур с преобладанием абстрактных различий и дескриптивно-концептуальных идентификаций.
Из различных значений слова "сознание", а также ряда родственных слов: "осознать", "сознательный" и др. (напр., "потерять сознание", "прийти в сознание", "поступить сознательно" в противоположность "совершить нечто в состоянии аффекта" и т.д.) два значения имеют непосредственное отношение к философской проблематике: совесть, или нравственное сознание (напр., "осознать вину"), и когнитивная способность. Греч. συνεíδησις и лат. сonscientia употреблялись как в первом, так и во втором значении; в схоластике conscientia означает совесть, у Декарта и Лейбница – ментальную функцию (ср. в англ.: conscience и consciousness, в нем. Gewissen и Bewußtsein, во франц. сonscience и conscience, в чешск. svĕdomí и vĕdomí т. д.) В буквальном смысле, сознание – соотнесенность знаний, т.е. первичных различий и ориентаций, определяющих многообразные отношения человека к миру, включая отношение к другим и к самому себе. Сознание как совесть – это соотнесение "знания добра и зла", т.е. их различия, со способом жизни. Сознание как единство ментальной сферы в целом – это соотнесение между собой восприятия, памяти, фантазии, суждения, предпочтения, любви и ненависти, радости и огорчения, сомнения, воли, желания, решения и других своих модусов, каждый из которых выделяет себя из других в своем специфическом формировании смыслового или ценностного коррелята (например, восприятие осознается как восприятие воспринятого), образуя вместе с другими модусами каждый раз конкретное единство сознания. Впервые на непосредственную связь нравственного сознания со структурой ментальной жизни указал Ф. Брентано.
Начиная с Канта, термин "сознание" в сочетании с другими терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения – как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное сознание, несчастное сознание, классовое сознание, утопическое сознание, инструментальное сознание, действенно-историческое сознание, соборное сознание, чистое сознание и т.д.
В широком смысле, проблема сознания – основная проблема философии, а понятие сознания – связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле – это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1. единство сознания; 2. классификация модусов сознания, их иерархия, напр., вопрос о первичности воли или представления; 3. отношение сознание/тело; 4. сознание и значение, знак и символ; 5. самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; 6. сознание и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т.д.); 7. сознание и бессознательное; 8. субъективность и интерсубъективность; 9. сознание и предмет; 10. внутренняя активность сознания (самовоздействие, темпоральность, творчество); 11. сознание и искусственный интеллект; 12. сознание и идеология; и др.
Для истории учений о сознании в европейской философии характерны две основные тенденции, которые в разных формах концептуально фиксируют подвижную и одновременно иерархическую природу сознания. Редукционистские учения, сводящие сознание к материальному или социальному началам (от огненных атомов Демокрита до нейрофизиологических и экономических структур) все же предполагают по меньшей мере два уровня: феноменальный (представления, ощущения и т.д.) и реальный, фундирующий. Противоположная, субстанциалистская тенденция формируется в результате трансформации исходных для философии различий божественное/человеческое, душа/тело в иерархии типа: высшее духовное начало (идея, логос, Бог, единое и т.д.) – душа – тело – материя. В свою очередь, в рамках этой тенденции различаются платоно-августиновская традиция: душа мыслится как субстанция, которая может существовать вне тела, и аристотелевско-томистская: душа мыслится как энтелехия или форма тела. В обеих традициях исследуется также внутренняя иерархия сознания (от ощущений до созерцания, интеллекта, мышления).
Философия Нового времени в значительной степени утрачивает необходимость в традиционной (внешней) иерархии, интенсифицируя исследования внутренней иерархии сознания и полагая мерилом истинности и достоверности человеческий ум. На первый план выходит проблема сознания как самосознания, сопровождающего ментальную активность – по Декарту, всю в целом (cogitatio, perceptio, conscientia – синонимы), по Лейбницу, который вводит с новоевропейскую философию тему бессознательного – лишь малую часть (conscientia – синоним апперцепции). Другое направление критики Декарта – постепенный отказ от понятия мыслящей субстанции в английском эмпиризме (у Юма "Я" – это лишь связка восприятий), при сохранении тенденции сближения сознания и самосознания. Различие a priori/a posteriori определяет как вопрос об источнике познания, так и вопрос об общей структуре разума, способного получать новое знание и быть основой справедливых социальных отношений.
Концепцию сознания в кантовской философии, где основной становится уже затронутая Лейбницем тема самовоздействия сознания, определяют различия 1) рационального и иррационального (рассудок как способность к познанию и трансцендентальная сила воображения – слепая, но необходимая сила души); 2) трансцендентального и эмпирического сознания; 3) синтетического единства сознания и созерцания. Место апперцепции как сознания сопровождающего перцепции, занимает синтетическая апперцепция, или синтетическое единство сознания, которое выстраивает объект и благодаря этому выстраивает синтетически свою самотождественность как постоянную соотнесенность с самим собой в процессе конструирования объекта: "Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно …"[577], являясь тем самым условием превращения созерцания в объект. Воздействие рассудка на чувственность, т.е. привнесение связи в само по себе аморфное "многообразие" осуществляется через схемы времени – продукты силы воображения. Начиная с Канта, формируется функционалистская традиция; место духовно-рационального, аисторичного и в принципе постижимого абсолюта занимает иррациональное и непрозрачное для человеческого сознания начало (трансцендентальная сила воображения, дело-действие, исторический разум, воля, воля к власти, практика, развивающееся знание, бессознательное), которое берет на себя роль исходного момента и опосредствования чувственности и рассудка, представления и предмета, субъекта и объекта, материального и идеального и т.п. Между сознанием и действительностью – иррациональная область их взаимопревращения (принцип тождества бытия и мышления). Сознание рассматривается как особого рода деятельность и как средство общения: "Сознание <…> лишь средство взаимного общения" [578]"Подобно сознанию, язык возникает из необходимости общения с другими людьми."[579] Кантовский трансцендентализм – исходный пункт методологии изучения сознания по его объективациям, ибо сам схематизм рассудка "есть скрытое в глубине человеческой души искусство", и связанной с ней методологии структурного анализа сознания; это не только осмысление метода новоевропейской науки, но и принцип современных идеологий, функционирующих как совокупность схем, формирующих мировоззрение из исходного многообразия опыта: "в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы" [580]В той мере, в какой европейская философия выполняет функции служанки социальных утопий, теологии, науки, политики, литературной критики и т.д., в той мере и проблема сознания рассматривается в рамках определенных установок. Ф.Брентано, впервые эксплицитно поставивший вопрос о сущности сознания, обратился к учению о первой философии Аристотеля и его учению о душе. Понятие интенциональности становится основным критерием отличия актов сознания (психические феномены) и предметов, или объектов, сознания (физические феномены). Внутреннее восприятие, а не самонаблюдение, сопровождает каждый психический феномен и служит источником нашего знания о сознании. Брентано, и вслед за ним Гуссерль, подвергают критике позитивистскую доктрину о сущностном тождестве психического и физического. В феноменологии Гуссерля различие психических и физических феноменов претерпело существенную модификацию; Гуссерль развил учение о чистом сознании с его сложными интенциональными, нередуцируемыми смыслообразующими структурами. В отличие от Брентано, у которого была попытка выйти за пределы менталистских концепций сознания и представить сознание как нечто “подобное отношениям” (Relativen Ähnliches) или как “относительностное” (Relativliches), Гуссерль, под влиянием У. Джеймса, понимает сознание как поток переживаний, а его предельный слой – как абсолютную субъективность, сохраняя в то же время кантовское понимание сознания как синтеза. Дилемма ментализма, элементы которого сохраняются в феноменологии, и функционализма, сохраняющего элементы редукционизма, принимает следующий вид: или радикальное различие между сознанием как интенциональным актом и предметом за счет допущения самотождественности предмета (на один и тот же предмет якобы могут быть направлены различные модусы сознания) или объект изменяется в зависимости от познавательного отношения и различие между сознанием и предметом якобы только относительно.
Антиредукционизм в сочетании с ментализмом (тенденция, близкая по содержанию к феноменологии), был присущ ряду учений о сознании в русской философии Х1Х – начала ХХ в. (М.И. Каринский, В.С. Соловьев, Г.Г. Шпет и др.). В советской философии 60х- 80х г.г. преобладал так называемый деятельностный подход с ориентацией на Маркса и Гегеля или Маркса и Канта; к антиредукционизму, но уже в сочетании с элементами функционалистской методологии – изучать сознание по его объективациям – предметным или символическим – можно отнести в определенной мере воззрения Э.В. Ильенкова и М.М. Мамардашвили.
Для современной аналитической философии сознания (philosophy of mind), в которой исследования сознания и языка тесно связаны, основной является проблема ментального и телесного (mind-body-problem). При всех разнообразных решениях этой и других проблем имеет место сочетание функционалистского и менталистского подхода: интенциональность рассматривается как функция организма, а ментальное состояние – как основная структура сознания. Указанная дилемма выражается, напр., в определении: "мышление есть ментальная активность мозга"[581]. Трудности в постановке проблемы сознания связаны, во-первых, с многозначностью слова сознания, что создает возможность ориентации того или иного учения на одно произвольно выбранное значение. Например, оппозиция сознание/бессознательное во всех вариантах, от Лейбница до когнитивной психологии, возможно лишь при отождествлении сознания с самосознанием (апперцепцией) или с контролируемым рефлексией представлением. Разграничение различных значений слова сознания и выделение различных понятий сознания возможно, как отмечал Гуссерль, только дескриптивным путем, но не с помощью дефиниций. Во-вторых, трудности связаны с методологией изучения сознания по объективациям, многообразие которых (при явном или неявном отождествлении сознания с синтезирующей и идентифицирующей функциями) оставляет в тени сознание как опыт и ведет к так называемой "загадке сознания": непосредственность модусов (представление, суждение, сомнение, радость и т.д.) представляет собой явный контраст с неуловимостью "субстанции"; сознание сравнивают или с Протеем (Э. Кассирер) или с такими понятиями, как эфир, флогистон (P. Churсhland).
Превращение загадки в проблему, обсуждение которой предполагает процедуры верификации и фальсификации, связано прежде всего с двумя моментами: с отказом от понимания сознания как своего рода экстракта из многообразия опытов и с выделением первичного опыта сознания – опыта различения.
Сознание не есть нечто гомогенное, и поэтому недостаточно указать на различение как первичный опыт сознания. Сознание представляет собой скорее сложную иерархию опыта, функций, ориентаций, ментальных состояний. Способ бытия различения – это само различение, оно обнаруживает себя именно как различение. Как сказал бы Хайдеггер: различение само себя в себе показывает – но в том-то и дело, что не только само себя. Здесь как раз более релевантен гуссерлевский образ горизонта: различие может указывать на другие различия. В этом смысле истинное различение ведет к другим различениям, но не останавливается на каком-либо достигнутом тождестве.
То, что в первичном опыте различения может быть названо "субъективным" – это само различение; то, что может быть названо "объективным" – это различенное. Различение между различением и различием опять-таки принадлежит к сфере опыта различения.
Понимание сознания как опыта различений, опыта, который пронизывает все другие виды опыта, приоткрывает доступ к новому типу онтологии – эмпирической, анти-конструктивистской, открытой. Если объект, или сущее, это приостановленное различение, то мир предстает как гигантское многообразие различенностей-границ, относительно которых имеет смысл провести фундаментальное различие между нерукотворными и рукотворными.
Исходя из различия между различением (опытом сознания), различенностью сущего (миром) и различенным (предметом), сознание может быть понято как многообразие различений, предпочтений и идентификаций, образующих подвижную иерархию, или серию иерархий, коррелятивную миру как иерархии контекстуальных границ, упорядочивающих многообразие различных типов опыта (повседневной жизни, познания, экономической и политической деятельности, эстетического восприятия, этического предпочтения и т.д.), ценностей и предметов.
Различие между различением и идентификацией составляет ключевой момент философской проблемы сознания. Как многообразие различений сознание – это непосредственный и первичный опыт человека, пронизывающий все другие виды опыта и обеспечивающий возможность перехода от одного опыта к другому; источник и граница человеческого бытия. Сознание – смыслообразующее начало психической жизни. Если способность различать характеризует психическое вообще, то человеческому сознанию свойственна уникальная способность различать типы различий и их иерархии, что лежит в основе типологии смыслообразования.
Неизбежный переход от различений к идентификациям в процессе любого рода коммуникации позволяет отнести термин "сознание" как к самому этому переходу (переход в сфере сознания – прерогатива предпочтения), так и к идентификации, которая, в свою очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравнение (и классификация) предполагает тождество, различение – нет.
Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо само различие между родом и видом – это одно из различий. Различение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синтезом), сравнением и классификацией (иерархия функций сознания); с представлением, суждением, оценкой, предположением (иерархия модусов предметного отношения); с чувством и волей (иерархия ценностных ориентаций); с эмоциями (иерархия ментальных состояний); с пространством и временем (иерархия первичных телесных ориентаций), с этическим, эстетическим, познавательным и др. опытами (иерархия опытов), и наконец – с иерархией указанных иерархий только на основе самого различения. В этом смысле различение самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт.
Различение – не вторично и не первично, но коррелятивно различенности, оно не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно): в опыте различения в той же степени продуцируются, в какой воспринимаются различия. Различие между спонтанностью и рецептивностью – это одно из различий, определяющее конкретные виды опыта. Различение – не интуитивно (это не акт восприятия, но то, что подразумевается в любом акте) и его нельзя представить наглядно; различение непредметно и не определяется через предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение – это по существу различение различений. Например, различая два цвета, мы сразу же выделяем (различаем) контекст в котором мы проводим это различение: красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами общественных движений, обозначением степени спелости определенных фруктов и овощей и т.д. Каждый из этих контекстов занимает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен в другое контекстуальное различение) водитель/пешеход, избираемый/избиратель, продавец/покупатель и т.д.
Различение – это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как различенного); различение – всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение – это не ментальный атом, способный к соединению с другими атомами, но отношение уровней контекстуального деления.
Например, сигнал светофора – это знак запрета или разрешения движения, однако значение, которое получает цвет, это не знак. Значение быть знаком основано на значении внезнаковой природы: в данном случае, значение – это необходимость различения движений транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков – носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест регулировщика). Значение – это прежде всего свойство мира, а затем уже свойство предметов, образов или знаков.
Не сознание наделяет предмет значением, как бы испуская ментальный атом, который достигает предмета, но предмет становится значимым, когда он, коррелятивно различению, обнаруживает свои функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентаций в мире – "работать", "обедать", "отдыхать" и т.д. делает значимыми соответствующие объекты.
Дескрипция опыта различений, т.е. дескрипция первичного сознания, возможна только как воспроизведение определенных различений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда опирается на определенный уровень рефлексии, которая не есть нечто внешнее сознанию, но лишь определенный уровень различения различений.
Таким образом понятая рефлексия позволяет выделить четыре первичных различия, характеризующих сознание, во-первых, как опыт различений, во-вторых, как переход от различения к идентификации, в-третьих, как иерархию опыта, функций, ориентаций, ментальных состояний: 1. различие между различением, различенностью и различенным; 2. Различие между передним планом и фоном в самом широком смысле. 3. Различие между нормой и аномалией; 4. Различие между игрой и тем, что игрой не является (речь, конечно, не о том, что игра есть нечто "несерьезное", речь о различиях типа: чувство голода/организация помощи голодающим или описание голода, например, у К. Гамсуна; болезнь/искусство врачевания; любовь/объяснение в любви; вера/языковая игра теологии и т.д.)
Два первых различия можно назвать формальными, два последних – содержательными. Различие между этими различиями определяет, собственно, различие между формальным и содержательным. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны, само выделение переднего плана и фона как первичной характеристики любого различия с целом, а не только различенного, т.е. предметного (передним планом может быть определенное различение), предполагает уже отделение различения от различенности и различенного. С другой стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности, в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение – это различение различий), то, что можно было бы назвать первичным самосознанием; акцент на различенности выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно: различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет – всегда в определенном опыте и контексте). Иначе говоря, имманентное и трансцендентное приобретают рациональный, т.е. лишенный мистических оттенков, смысл только тогда, когда различие между ними проводится "на основе" различия между различением, различенностью и различенным.
Различие переднего плана и фона, их принципиальная "асимметрия" – источник такого опыта сознания, как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция – почва для трансформации сознания как опыта в сознание как идентификацию, рекогницию предмета, который трактуется при этом как "сформированный" или из комплексов ощущений, в которые вносится связь, или в результате практической деятельности, удовлетворяющей те или иные потребности. Это подталкивает к субъективистски-объективистской позиции (при которой, в частности, проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой): сознание создает предмет, который предстает затем перед сознанием как мнимо независимый от него материал познания или деятельности. Противоположная, неагрессивная позиция состоит в том, что предмет выделяется из мира как иерархии контекстов и оказывается коррелятом сознания как различения. Связи и отношения – в предметах, в сознании как первичном опыте – лишь различения; посредником между ним выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов.
Значение – это свойство мира как иерархии различенностей. В свою очередь мир – это не совокупность предметов и даже не совокупность положений дел. Мир – это вообще не то, что имеет место. Мир – это то, что не имеет места, что не случается, не выражается, не переживается и т.д. Мир – это иерархия различенностей, не улавливаемых органами чувств и не конструируемых интеллектом. Такова различенность между звуком и светом, собственно говоря, это различенность между звуковыми и световыми различиями; такова различенность между теплым и холодным, твердым и мягким и т.д. При этом само различение и сама различенность не ощущается и не конструируется. Таково и одно из важнейших различий познания и практики: мы видим предмет благодаря различию предмета и фона, однако мы не видим самой границы между фоном и предметом.