рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Раздел История
/
Философия сознания: история и современность

Реферат Курсовая Конспект

Выберите учебное заведение

Философия сознания: история и современность

Философия сознания: история и современность - раздел История, Философия Сознания: История И Современность...

Философия сознания: история и современность

К 250-летию МГУ им. М. В. Ломоносова

Материалы научной конференции, посвященной памяти профессора МГУ А. Ф. Грязнова (1948 - 2001) Москва 2003 Философия сознания: история и современность. Материалы научной конференции, посвященной памяти профессора МГУ А. Ф.…

Мельников Сергей Анатольевич

Бугай Дмитрий Владимирович

Шохин Владимир Кириллович

Кузнецов Виталий Николаевич

Васильев Вадим Валерьевич

Жучков Владимир Александрович

Калинников Леонард Александрович

8. Чернов Сергей Александрович, Шевченко Ирина Васильевна (62)

Сокулер Зинаида Александровна (88)

Кротов Артем Александрович (106)

Доброхотов Александр Львович

Черепанова Екатерина Сергеевна

Блауберг Ирина Игоревна

Колесников Анатолий Сергеевич

Блохина Наталья Александровна

Веретенников Андрей Анатольевич

Дубровский Давид Израилевич

Юлина Нина Степановна

19. Мареева Елена Валентиновна,

Костикова Анна Анатольевна

21. Фалев Егор Валерьевич,

Косилова Елена Владимировна

III

23. Гиренок Федор Иванович

24. Зотов Анатолий Федорович

Иванов Андрей Владимирович

26. Молчанов Виктор Игоревич,

Ольховиков Григорий (267)

28. Селиванов Юрий Руфинович (272)

29. Стрельцова Галина Яковлевна (281)

30. Артамонова Ю.Д. (288)

31. Войниканис Елена Анатольевна (296)

Cмолянская Наталья (307)

ОТ ОРГКОМИТЕТА 14 – 15 ноября 2003 года в Москве, на философском факультете МГУ им. М. В.…

С.А. Мельников

“Логос” и “Нус” в античной философской традиции (несколько наблюдений)

1. Постановка проблемы:

“Что бы я ни был такое, - пишет Марк Аврелий “к самому себе”, - все это плоть, дыханье и ведущее (sark…a ™stˆ kaˆ pneum£tion kaˆ tÕ ¹gemonikÒn)” (Marcus Aurelius, II, 2)^{^[1]}. В другом месте говорится иначе: “Три вещи, из которых ты состоишь: тело, дыханье, ум (swm£tion, pneum£tion, noàj). Из них только третье собственно твое (tÕ d tr…ton mÒnon kur…wj sÒn), остальные твои лишь в той мере, в какой тебе о них надо заботиться” (ibid. XII, 3; cf. III, 16)^{^[2]}. В этих двух текстах перечисляются три составляющих, образующих вместе единство “этого” (toàto), или “меня”, а именно: тело - в собственном смысле слова, “дыханье”, т. е. душа (yuc»), и “третье” – ум (noàj), очевидно, отождествляемый с “ведущим” (tÕ ¹gemonikÒn). Вместе с тем, необходимо отметить следующие два обстоятельства:

1) Неопределенность высказывания в первом фрагменте (“что бы я ни был такое”) отсылает к стоическому учению о “признании” (ØpÒlhyij) данного конкретного представления / впечатления в качестве истинного, т. е. букв. “следующего природе” - в соответствии со стоическим определением “цели” (tšloj) и счастья (eÙdaimon…a, eâ zÁn): Ðmologoumšnwj tÍ fÚsei zÁn, “жить согласно с природой” (SVF I, 179)^{^[3]}. “Все - от признания”, - пишет Марк Аврелий (ibid. XII, 22; cf. II, 15; XII, 8), в том числе и “признание” нас самих (т. е. нашего “я”) в качестве нас же самих (т. е. нашего “я” в качестве “нашего”). Вместе с тем, немаловажно, что в собственном смысле “признание” – это, согласно общестоической догме, есть нечто “зависящее от нас” (tÕ ™f' ¹m‹n), принадлежащее нашей воле (tÕ proairetikÒn), т. е. “ведущей части” нашей души (tÕ ¹gemonikÒn)^{^[4]}, функцией которого оно является, тогда как само “ведущее” как таковое, напротив, от нас никак “не зависит”; cf. Marcus Aurelius, V, 33: “А что не находится в пределах твоей плоти и дыханья, об этом помни, что оно не твое и не от тебя зависит”^{^[5]}.

Различие между “я” признающим и “я” признаваемым, “я” внутренним и внешним, “я” “личным” и “безличным” - само по себе нуждается в разъяснении.

2) Согласно Хрисиппу, “ведущая” часть души – это и есть наше “я” (™gè) (SVF II, 895). Марк Аврелий, следуя этой традиции в целом^{^[6]}, вместе с тем постулирует субстанциальное отделение в собственном смысле “ведущего” как такового от “дыхания”, или души, одновременно отождествляя при этом “ведущее” с “нусом” (noàj), т. е. разумом, или умом. Напротив, согласно общестоической догме “нус” и “ведущее” суть не одно и то же. “Нус” есть всего лишь одна из способностей “ведущей части” души, наряду с такими другими ее способностями (dun£meij) как “представление” / “впечатление”, “способность согласия” и “способность влечения”: cf. SVF II, 831 [ = ] SVF I, 143: “Ведущее начало, например, обладает способностью восприятия впечатлений, согласия, влечения и общей разумности (fantas…aj, sugkataqšsewj, ÐrmÁj, lÒgou)”^{^[7]}; “нус” возникает позже всех остальных способностей: cf. SVF II, 837: “Ведущее начало – главенствующая часть души, в которой возникают представления и влечения и откуда исходит разум (Ð lÒgoj)”^{^[8]}; SVF II, 804: “Разум (noàj) же оказывается самым последним, поскольку, очевидно, берет начало от души”^{^[9]}; SVF II, 835: “И опять же, о разуме и об основных способностях души стоики говорят, что разум не сразу проявляется в человеке, но складывается к четырнадцати годам при участии чувственных восприятий и представлений (sunaqro…zesqai ¢pÕ tîn a„sq»sewn kaˆ fantasiîn)”^{^[10]}; в этом своем качестве “нус” есть “логос” в значении “внутренний”, “человеческий разум”, который, согласно Хрисиппу, есть “совокупность определенных общих и предварительных представлений ('Ennoiîn tš tinwn kaˆ prol»yewn ¥qroisma)” (SVF II, 841) ^{^[11]} [ в душе, т. е. в “ведущем” начале ]; в этом смысле стоический “нус” / “логос” во многих своих чертах напоминает “т. н. ум души” (Ð kaloÚmenoj tÁj yucÁj noàj) у Аристотеля (Aristoteles, De anima III, 4, 429a 22), или, другими словами, “ум претерпевающий” (Ð paqhtikÕj noàj: ibid. III, 5, 430a 24-25), или же “ум потенциальный” (dun£mei Ð noàj: cf. ibid. III, 4, 429b 29-31): cf. SVF II, 83: “Стоики утверждают, что когда человек рождается, ведущая часть его души подобна чистому листу, готовому для записей. На него и записывается каждое отдельно взятое общее представление;” ^{^[12]} Aristoteles, De anima III, 4, 429b 31-430a 2: “Здесь должно быть, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и ум” [т. е. “ум потенциальный”]^{^[13]}. Марк Аврелий, как было сказано выше, отождествляет “способность суждения о надлежащем (tÕ kaqÁkon)”^{^[14]}, стоический “нус”, тождественный “логосу”, с “ведущим” началом души, однако при этом сам “нус” от души, или “дыхания”, им отделяется субстанциально. “Нус”, по утверждению Марка Аврелия, нужно “иметь в себе ведущим” (Marcus Aurelius, XII, 14: œcein ™n autù tina noàn ¹gemonikÒn; cf. III, 16: “руководствоваться умом, когда нечто представилось как надлежащее”^{^[15]}), т. е., другими словами, “стереть представление; устремление остановить; погасить желание; ведущее замкнуть в себе (™f' autù œcein tÕ ¹gemonikÒn)” (ibid. IX, 7)^{^[16]}, или же, если следовать конъектуре В. Тайлера ad loc., “в своей власти (™f' autù) иметь ведущее”. Необходимо упомянуть также, что “нус” и “логос” у Марка Аврелия отождествляются с тем, что он называет обычно именем da…mwn (= лат. genius)^{^[17]}, т. е. букв. дух-покровитель, личное божество человека: cf. ibid. II, 13: “Нет ничего более жалкого, чем тот, кто все обойдет по кругу, кто обыщет, по слову поэта (Pindarus, fr. 292 Snell), “все под землею” и обследует с пристрастием души ближних, не понимая, что довольно ему быть при внутреннем своем гении и ему служить искренно (¢rke‹ prÕj mÒnJ tù œn-don autoà da…moni enai kaˆ toàton gnhs…wj qerapeÚein)”^{^[18]}. “Гений” у Марка Аврелия отождествляется также с “ведущим” началом (cf. Marcus Aurelius, VII, 17: “Блаженство – это благое божество или благое ведущее”, conj. Gataker, 1652; Гаврилов, 1993, стр. 37 & 230), что со своей стороны, позволяет ему по-своему скорректировать определение “цели” и счастья человеческой жизни: “счастье” (eÙdaimon…a, т. е. букв. “обладание добрым гением”), по Марку Аврелию, заключается в том, чтобы “жить в соответствии с благим божеством, или гением” (cf. ibid. XII, 3). Человеческий разум – “нус”, “логос”, “ведущее”, “гений” - есть “частица” божественного ума; ^{^[19]} причастность каждого человека, даже негодного (cf. SVF II, 1037-1040), божественному уму, делает его (потенциально) равным богу: cf. Marcus Aurelius, V, 27: “Жить с богами. А живет с богами, кто упорно показывает им, что душе его угодно уделяемое ей, и что делает она то, чего желает ее гений, коего, словно кусочек себя (¢pÒspasma autoà), Зевс каждому дал защитником и водителем (¹gemÒna). Дух и разум каждого – это он (oátoj dš ™stin Ð k£stou noàj kaˆ lÒgoj)”^{^[20]}.

Логические и исторические основания проводимых Марком Аврелием сопоставлений и различений также, на наш взгляд, нуждаются в дополнительных разъяснениях.

Комментарий:

Исторические предпосылки формирования представлений у Марка Аврелия о “логосе”, “нусе”, а также присущем каждому человеку “благом божестве”, вполне очевидны, и в научной литературе анализировались неоднократно.

1) Внутри стоической философской традиции явным предшественником Марка Аврелия в этом вопросе был Посидоний, который, вслед за Платоном и Аристотелем, считал “божеством”, или “благим божеством”, “нус” в человеке: cf. Posidonius, fr. 187 Edelstein-Kidd [ = ] fr. 417 Theiler: “Причина страстей, то есть несогласованности и злосчастной жизни состоит в том, что не следуют, во всем <тому> гению в себе (tù ™n aØto‹j da…moni ), который в сродстве и имеет одинаковую природу с тем, кто управляет мировым целым, а уносятся склоняясь иногда к худшему и животному…<для счастья и согласованности> главное в том, чтобы ни в чем не руководствоваться неразумной, злосчастной и безбожной частью души”^{^[21]}. По мнению В. Тайлера^{^[22]}, непосредственно к Посидонию также восходит свидетельство Диогена Лаэрция: Diogenes Laertius VII, 88: “Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом (Ð nÒmoj Ð koinÒj ), а закон этот – верный разум (Ð ÑrqÕj lÒgoj,), всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого (toà par' k£stJ da…monoj ) и служит воле всеобщего распорядителя”^{^[23]}.

2) Внутри платонической (или, точнее, т. н. “среднеплатонической”) философской традиции, ближайшим предшественником Марка Аврелия в области демонологии / ноологии был, разумеется, Плутарх^{^[24]}: cf. Plutarchus, De facie in orbe lunae 943 A 1-7: “Большинство людей верно полагают, что человек – существо сложное, но неверно считают, что он составлен только из двух частей. Так, думают, будто ум есть как бы часть души, впадая в ошибку ничуть не меньшую, нежели те, которым душа представляется частью тела. Ибо насколько душа выше тела, настолько ум превосходнее и божественнее души. Смешение души с телом производит неразумное и страстное [начала], а соединение души с умом (noà kaˆ yucÁj ) производит разум (lÒgon )”^{^[25]}; id., De genio Socratis 591 D 4 - E 9: “Всякая душа причастна разуму (noà metšscen), и нет ни одной неразумной и бессмысленной (¥logoj d kaˆ ¥nouj), но та часть ее, которая смешается с плотью и страстями, изменяясь под воздействием наслаждений и страданий, утрачивает разумное. Но смешение с плотью не у всех душ одинаково: одни полностью погружаются в тело и, придя в смятение до самой глубины, всю жизнь терзаемы страстями; иные же, частично смешавшись, самую чистую часть оставляют вне смешения; она не дает себя увлечь, а как бы плавает сверху, только касаясь головы человека, и руководит жизнью души, поскольку та ей повинуется, не подчиняясь страстям. И вот часть, погруженная в тело и содержащаяся в нем, носит название души, а часть, сохраненную от порчи, люди называют умом (noàn ) и считают (= стоики?), что он находится у них внутри (™ntÕj enai nom…zousin aØtîn)^{^[26]}, как будто бы то, что отражено в зеркале, действительно там существовало; но те, что понимают правильнее, говорят о демоне, находящемся вне человека (æj ™ktÕj Ônta da…mona )”^{^[27]},

3) Не вдаваясь в детальное обсуждение текстов Плутарха и Посидония, указанных выше, в данном случае необходимо отметить все же одно обстоятельство: в сущности, тексты Плутарха и Посидония принадлежат двум направлениям поздней античной философской традиции, в значительной степени расходящимся между собой, – “стоической” и “платонической”, – тем не менее, в отношении демонологии и ноологии эти концепции образуют устойчивое единство, что, со своей стороны, может быть обусловлено общностью происхождения этих концепций из какого-то одного первоисточника. Данный факт, в частности, подтверждается тем обстоятельством, что, по всей вероятности, именно через Плутарха (или, точнее, его племянника Секста), Марк Аврелий, как бы заочно (не непосредственно), был знаком с учением Посидония Апамейского. Линию передачи учения Посидония об уме, как о присущем каждому человеку “гении” / “божестве”, через Плутарха^{^[28]} к Марку Аврелию можно было бы изобразить в такой очередности: сперва Посидоний (ок. 135 – 51 / 50 гг. до н. э.); затем его ученик Диодор; затем платоник Евдор Александрийский (I в. до н. э.), который учился у стоика Диодора^{^[29]}; после него Аммоний (Александрийский?) (I в. н. э.), учитель Плутарха, принадлежавший, возможно, к школе Евдора^{^[30]}; затем сам Плутарх (ок. 45 – ок. 125); после него Секст Херонейский (племянник Плутарха); и, наконец, Марк Аврелий, упомянувший последнего в первой книге своего сочинения в списке своих наиболее близких наставников и друзей^{^[31]}.

4) Что касается общего первоисточника для учений Плутарха и Посидония, то таковым, с одной стороны, является общегреческий культ героев (“полубогов”)^{^[32]}, возникший в Элладе в IX-VIII вв. до н. э., получивший свое отражение в текстах Гомера и Гесиода и впоследствии преображенный в учении пифагорейцев о полубожественном da…mwn’е, неком бессмертном безличном начале человеческого существа (внешнем “я”), участвующем в метемпсихозе^{^[33]}. С другой стороны, таковым первоисточником, по всей вероятности, является сам древнегреческий язык, в котором понятие noàj, как известно^{^[34]}, обладает двумя основными значениями: а) noàj как “характер ума”, “образ мыслей”, складывающийся в человеке постепенно, ср. “совокупность опре-деленных общих и предварительных представлений” (SVF II, 841), “ум души” у Аристотеля, т. е. “ум потенциальный”; в) noàj как аналог “шестого чувства”, интуиция, проницательность, ср. “ум актуальный” у Аристотеля, внешнее “я”, или da…mwn.

Д.В. Бугай

Проблема ощущения и памяти в трактате Плотина IV 6 (41)

Учение о душе можно без особых натяжек назвать центром плотиновской философии. Все остальные разделы философии Плотина так или иначе обнаруживают свою тесную связь с психологией. Эта последняя в свою очередь представляет собой весьма обширную область с многочисленными внутренними членениями и особыми проблемами. В этом докладе мы попытаемся разобрать всего один топос психологического учения основателя неоплатонизма, относящийся к вполне конкретному учению и изложенный в одном конкретном трактате четвертой девятки. Этот трактат (IV 6) посвящен проблеме ощущения и памяти, в нем Плотин размежевывается с перипатетической традицией, берущей начало в работе Аристотеля "О памяти и припоминании".

Рассмотрим вначале анализ памяти в трактате Аристотеля. Аристотель различает понятия памяти и припоминания и начинает с анализа памяти. Отправной его точкой Стагирит считает уяснение отличия объектов памяти и процесса памяти от объектов других способностей души. Критерием этого отличия является отношение ко времени. Три модуса времени распределяются между тремя способностями души. На будущее направлены надежда и мнение, на настоящее — ощущение, на прошлое же направлена память. Следовательно, память не является ни ощущением, ни восприятием, но неким их свойством или состоянием по прошествии времени.

Память отлична от ощущения или теоретического рассмотрения тем, что, во-первых, осуществляется в отсутствие объектов, на которые направлены другие виды познания, во-вторых, память возникает, когда душа говорит, что она прежде ощутила, узнала или рассмотрела. Таким образом, по Аристотелю, память отнесена к прошлому и обладать памятью могут лишь те живые существа, которые обладают ощущением времени. Время же, в свою очередь, зависит от величины и движения и познается тем же органом, что и они, т.е. первым или общим ощущением, телесное место которого – сердце. Следовательно, память не может быть без воображения, даже память о чем-то умопостигаемом, поскольку память об умопостигаемом существует лишь привходящим образом, а память сама по себе относится к первому ощущающему. Следовательно, память присуща не только людям, что имело бы место, если бы она относилась к умопостигаемому, но память присуща и другим живым существам, обладающим ощущением времени. Итак, объекты памяти сами по себе — это объекты воображения, а косвенным образом эти объектами могут быть те, что так или иначе связаны с воображением.

Как появляется объект памяти? Аристотель говорит, что благодаря ощущению и телесному органу, которому свойственно это ощущение, в душе появляется некое изображение (zwgr£fhm£ ti) или отпечаток (tÚpoj tij), на что и направлена память. Возникающее движение производит словно некий отпечаток ощущения. Аристотель сравнивает этот процесс с тем, что делают те, кто запечатлевает нечто с помощью печатей. Если это так, что же мы вспоминаем, когда вспоминаем? Этот отпечаток или же тот объект, от которого произошел этот отпечаток? Если память вспоминает свое состояние, т.е. отпечаток от объекта, то невозможна память об отсутствующих вещах, поскольку тогда мы вспоминаем присутствующий в сознании hic et nunc отпечаток, а не ту вещь, отпечатком которой он является. Если же мы вспоминаем не отпечаток, а объект, от которого произошел отпечаток, то как мы можем его помнить тогда, когда у нас нет его ощущения? Если у нас в душе, продолжает Аристотель, есть нечто подобное объекту ощущения, некий отпечаток или начертание, каким образом, когда мы ощущаем его, у нас появляется память о чем-то другом? Каким образом ощущение одной вещи, одного объекта в душе приводит к воспоминанию о чем-то совершенно другом? Аристотель разрешает эту апорию следующим образом. Возьмем, к примеру, нарисованное на доске живое существо (tÕ ™n p…naki gegrammšnon zùon). Это одновременно и живое существо, поскольку это форма живого существа, и отображение или образ (e„kèn) живого существа. Эти две вещи в данном случае есть нечто одно, однако бытие их различно, а рассматривать этот рисунок можно и как живое существо, и как его образ. Точно также объект воображения, находящийся у нас в душе (tÕ ™n ¹m‹n f£ntasma), можно рассматривать и как нечто само по себе, и как образ чего-то другого. Само по себе — это объект созерцания и воображения (nÒhm£ ti À f£ntasma), как относящееся к другому — образ или объект памяти (tÕ d' æj ™ke‹ Óti e„kèn, mnhmÒneuma). Таким образом, одно и то же психологическое состояние может в зависимости от способа рассмотрения быть отнесено либо к воображению, если мы рассматриваем это состояние как состояние в себе, либо к воспоминанию, если мы рассматриваем его как отражающее, отпечатлевшее, изображающее нечто иное. Всякое воспоминание, таким образом, есть объект воображения, рассматриваемый, однако, не в себе, а через отношение к иному, но не всякий объект воображения есть воспоминание, поскольку есть объекты, лишенные отношения к иному.

Отсюда возможность двух видов заблуждения. Во-первых, можно воспринять объект памяти только как в-себе, т.е. как объект воображения, не имеющий отношения ни к чему другому, обратив внимание только на его фактичность, на его присутствие в сознании и, следовательно, упустив его "символическое" значение, его функционирование в качестве образа. Во-вторых, можно принять то, что имеет отношение только к воображению и лишено "символического" подтекста, за "символически" нагруженное, принять определенное состояние сознания, определенное представление и воображение за образ чего-то другого, имевшего место. Именно выделение последнего способа заблуждения дало Аристотелю возможность объяснить факты мистического визионерства и экстатических видений. Экстатики имеют в душе определенные образы или состояния, они лишь наличны — в силу тех или иных причин, — но не имеют отношения к тому, что реально было воспринято этими людьми в прошлом. Ошибка происходит тогда, когда эти наличные образы начинают трактоваться как образы прошлых событий, якобы воспринятых человеком.

Такова теория памяти и связанная с ней теория ощущения Аристотеля, против которых выступил Плотин в IV 6 (41). Плотин протестует против того, чтобы ощущения трактовались как отпечатления и напечатления. Он исключает теорию отпечатка и связанную с ним теорию ощущения. У Аристотеля восприятие души в первом ощущающем было направлено не на сам предмет ощущения, но на возникший в результате взаимодействия конкретного органа ощущения, объекта ощущения и посредствующей среды отпечаток. Плотин, рассматривая проблему на примере зрительного восприятия, говорит, что для его возникновения предмет зрительного восприятия должен находиться на удалении от органа восприятия, "лежать – как выражается Плотин – на прямой". При чувственном восприятии, по Плотину, душа смотрит во вне, а не созерцает находящийся в ней самой вид. Если не предположить этого, то невозможно будет объяснить тот факт, что душа, созерцая находящееся в ней самой и не отдаленное от нее самой, тем не менее полагает между собой и увиденным промежуток и говорит об определенном расстоянии.

В этом случае речь также не могла бы идти и о величине предметов, находящихся вовне, поскольку душа имела бы дело только со своими собственными отпечатками, не имеющими величины. Каким образом можно было бы утверждать, что небо велико, когда отпечаток в душе таким быть не может? Самым же сильным аргументом против аристотелевской теории является, по Плотину, то, что в таком случае мы не могли бы видеть самих предметов, но только их образы и тени, а значит одним будут сами вещи, и совершенно другим – видимое нами. Плотин в доказательство своей мысли приводит аналогию со зрачком, который, чтобы увидеть предметы, должен находиться не рядом с ними, но в отдалении. Следовательно, зрящее и зримое должны быть не чем-то одним, но двумя. То, что зрит находящийся в ином месте отпечаток, должен быть отлично от того, в чем этот отпечаток находится.

Чем же тогда является ощущение? Оно не может быть страдательным состоянием, претерпеванием, но есть способность, осуществляющая то, для чего она предназначена. То, как действует способность ощущения, Плотин описал на примере слуха. В воздухе присутствует отпечаток того, что звучит, этот отпечаток есть некий расчлененный удар, т.е. источник звука словно пишет в воздухе буквы. Способность слуха и сущность души как бы считывают отпечатки, пребывающие в воздухе. Так же обстоит дело и со зрением. В случае обоняния и вкуса дело обстоит несколько иначе, поскольку они частично являются пассивными и претерпевающими, частично действующими ощущениями и способны к суждению. Знание же умопостигаемого является полностью активным и чуждым отпечатлению, поскольку умопостигаемое познается изнутри, тогда как чувственное — извне. И именно постижения умопостигаемого есть самые действенные и действительные способности души, поскольку здесь имеет место процесс самопознания.

Итак, в отличие от Аристотеля ощущение у Плотина активно, это не запечатление в душе отпечатков, когда душа становится своего рода материей, а внешний объект и среда — действующими причинами запечатления. Главные ощущения, по Плотину, активны, они не проникаются чем-то внешним, но активно движутся на них, они, как в одной из бесед с автором доклада выразился А. Гостев, интенциональны. Эта интенциональность сравнивается Плотином с процессом чтения, когда способность души и сущность души читают или, как сканирующие устройства, "распознают" находящиеся вовне отпечатки вещей. Плотин называет ощущения "суждениями", поскольку им дана способность суждения и различения отпечатков, претерпеваний, хотя сами ощущения при этом остаются чуждыми этим отпечаткам.

Иная теория ощущения предполагает и иную теорию памяти, поскольку плотиновская теория ощущения приводит к, на первый взгляд, парадоксальной теории памяти. Память уже не может быть сохранением того, что было воспринято, а душа осуществляет акты памяти, ничего не приняв в себя. Как это может быть? Душе нет необходимости что-то принимать в себя, поскольку она является выражением всего. Она последний предел, в котором выражается умопостигаемое, и первый предел выражения чувственного. Она, следовательно, имеет отношение и к тому, и к другому, "ощущает", как говорит Плотин, и то, и другое. Поэтому ее воспоминание об умопостигаемом есть не что иное, как процесс мышления этого умопостигаемого, к которому душе не нужно идти, поскольку она сама есть это умопостигаемое, но только в более неясном виде. Чтобы мыслить умопостигаемое, resp., вспоминать его, душа должна из неясного стать ясным, пробудиться и из возможности умопостигаемого стать его действительностью. Воспринимаемое чувствами, со своей стороны, также имеет отношение к душе, оно связано ею и освещено, душа выявляет чувственное и ставит его, как выражается Плотин, перед взглядом и перед способностью ощущения, готовой его познавать. Когда душа усердно направляет внимание на какую-то вещь, то затем, в течение долгого времени она относится к этой вещи как к чему-то присутствующему в данный момент, и чем больше это внимание, тем дольше так расположена душа. Этим Плотин пытается объяснить тот факт, что память у детей развита больше, чем у взрослых. Предметов, на которые направлено детское внимание, гораздо меньше, чем у взрослых, поэтому их душа концентрируется на меньшем объеме данных, а, следовательно, обращает на них внимание в гораздо большей мере, а, значит, они остаются в памяти на гораздо более продолжительное время. Чем меньше вещей, тем сильнее память, чем больше их, тем память слабее и неустойчивее. И в этом положении видит Плотин доказательство ошибочности аристотелевской теории, поскольку, говорит он, если бы в душе пребывали отпечатки воспринятого, то большое количество воспринятых предметов не имело бы следствием меньшее количество и худшее качество памяти.

Далее, если бы в душе пребывали отпечатки, было бы невозможно, по Плотину, забвение и, соответственно, припоминание. Это последнее возникает в результате усилий, которые делают соответствующую способность души или саму душу более сильной. Иначе, по Плотину, нельзя было бы объяснить тот факт, что мы чего-то не помним, если слышали об этом раз или два, но помним, когда слышали неоднократно. Если бы в душе пребывали отпечатки, то они бы возникали уже после первого акта восприятия, поскольку этого не происходит, то, скорее, по Плотину, речь должна идти об усилении души. Об этом говорит и то, что тренированная память позволяет вспомнить не только непосредственный предмет своих усилий, но и нечто другое. Это, по Плотину, объясняется тем, что вспоминающая способность души при упражнении становится сильнее. Теория же отпечатков приводит не к усилению, а к ослаблению души, которая становится не действующим субъектом, но чем-то страдательным, пассивным. Никакое упражнение, по Плотину, не может иметь следствием то, что упражняемое становится в большей степени претерпевающим, нежели действующим, что является для Плотина логическим следствием припоминания в контексте теории отпечатков. Действительно, упражнения в припоминании внутри аристотелевской теории должны иметь следствием все большую отпечатлеваемость отпечатков, т.е. все большее превращение души в нечто пассивное. И если рассматривать ощущение, действовать в нем будет не бессильное, но то, что обладает большей силой. Таким образом, и ощущение, и память являются некими силами.

Затем Плотин ставит следующий вопрос. Если память есть не пассивная среда, сохраняющая ощущения-отпечатки, но активная способность, каким образом процесс воспоминания не моментален, но происходит по прошествии времени? Ответ Плотина в том, что памяти, как и любой другой способности, необходима определенная подготовка, способность должна быть подготовлена к своему проявлению. И то, что не совпадают памятливые и "остроумные", свидетельствует не о пассивности памяти, но лишь о том, что память и острота ума — разные вещи.

Итак, поскольку сама душа, не будучи пространственной величиной, есть способность-дюнамис, то и память оказывается активной способностью, а не пассивным вместилищем. По Плотину, все вообще касающееся души должно пониматься совершенно иным образом, чем это делается теми, кто исходит из чувственного опыта и использует при объяснении психологических явлений чувственные аналогии. Плотин говорит об аналогии с буквами на табличках и дощечках. Оппоненты Плотина, с его точки зрения, не увидели противоречивых следствий своих теорий, будь то теории телесности или же бестелесности души. Таким образом, Плотин в этом трактате на примере учения о памяти хотел проиллюстрировать свое общее понимание души как активного и независимого от тела субъекта психической деятельности и использовать учение о памяти как один из полигонов для испытания антиперипатетического оружия в сфере психологии.

В.К. Шохин

Концепции неэмпирических объектов и уровней сознания как истоки трансцендентальной онтологии (компаративистский этюд)

Во введении к “Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии” (I) Э. Гуссерль, завершая разъяснение предлагаемой им в трактате терминологии, специально оговаривается: ”Охотнее всего я исключил бы обремененное тяжким грузом реальное (курсив автора — В.Ш.), если бы только представилась какая-либо подходящая замена ему”^{^[35]}. Реальное, таким образом, предстает настолько аморфоным и диффузным термином (а значит, фактически, и не термином в собственном смысле слова), что с ним имеет смысл работать только вследствие его привычности и за неимением лучшего. Текст “Идей” позволяет, однако, выявить основное семантическое поле данного понятия у основателя феноменологии. Это область налично данного, того, на что “естественное сознание” неизбежно наталкивается в своей “естественной установке”, область внешних вещей (“вещи” как таковые и “реальности” суть синонимы — § 38), находящихся в сфере пространственно-временного существования, роды которых могут быть классифицированы также самым “естественным” образом, например, люди и животные относятся к “животным реальностям” (§ 53)^{^[36]}. Ближе всего это “реальное существование” к тому, что Гуссерль называет “естественной действительностью” или онтическим — то, что должно быть прежде всего прочего заключено в скобки при осуществлении феноменологической εροχή (§ 32)^{^[37]}. В специальном же § 42, озаглавленном “Бытие как сознание и бытие как реальность” Гуссерль, подтверждая, что реальное — это такая область бытия, как наличное “пространственно-вещное”, идентифицирует его как то, что не способно составлять область объектов имманентного переживания именно по причине своей “внешности”^{^[38]}. Хотя последователь Гуссерля Н. Гартман высказывался о реальном значительно обстоятельнее и даже написал специальную книгу на эту тему (“К проблеме данности реальности” [1931]), реальное для него также лишь один из аспектов бытия (другой — идеальное), и он видел новизну своего понимания его в том, что ассоциировал его скорее не с пространственностью и статичностью (как то имело место в “старой онтологии”), но с временностью и процессуальностью^{^[39]}. Аналогичный статус “реальное” и “реальности” имеют и у М. Хайдеггера, который окончательно закрепил в философии термин онтическое для обозначения порядка сущего как наличного предметно-чувственного мира, коему противопоставляется как глубинное и истинное онтологическое, соответствующее порядку бытия.

Как лишь один из аспектов бытия реальность трактуется и во многих авторитетных философских лексиконах. Так, в знаменитом трехтомном лексиконе философских понятий Р. Эйслера (1929) реальность интерпретируется как такой аспект бытия (Seinsweise), который является “вещным”, независимо от “бытия мысленного”, коему противостоит как его объективный коррелят^{^[40]}. В популярнейшем словаре Г.Шмидта, выдержавшем множество изданий, реальность интерпретируется в духе Н.Гартмана в качестве “вещественности, онтологического бытия-в-себе, абстрагированного от его рефлектированности” и как должное быть приписанным всему тому, что возникает во времени и является преходящим^{^[41]}. В одном же из новейших и авторитетнейших англоязычных философских лексиконов, “Оксфордском руководстве по философии” Т. Хондерика (1995), “структура реальности” составляет один из предметов онтологии как “науки о бытии вообще”^{^[42]} и нередко трактуется как синоним эмпирического бытия.

Хайдеггеру было бы, однако, целесообразно последовать в том, что составляет едва ли не важнейший его вклад в философию — во “вслушивании” в слова, в язык, в котором он видел, как известно, даже “дом бытия”. А это “вслушивание” вряд ли подтвердит, что реальность и эмпирическое бытие суть одно и то же. Более того, оно заставляет заподозрить, что у реальности также есть свой “дом”, хотя и не столь обжитый в философии как бытийный.

Сравним два высказывания об одном и том же, лучше всего об отрицаемом, так как отрицание чего-либо в большей мере, чем утверждение, является рефлективым. Когда один человек, допустим, высказывает суждение: “Круглый квадрат нигде не существует”, а другой: “Круглый квадрат совершенно нереален”, то кажется, что мы имеем в обоих случаях одинаковые отрицательные суждения. Однако это только так кажется. Первый человек, утверждая несуществование круглого квадрата, ограничивается констатацией его отсутствия и в эмпирическом и в математическом пространстве, второй же подразумевает нечто иное — что при сравнении с реальностью других объектов такой объект, как круглый квадрат, обладает наименьшей реальностью. Не совсем об одном и том же выскажутся и два человека в связи, например, с какой-нибудь рецензией на картину какого-нибудь художника, если первый из которых скажет: “Такое переживание не существует”, а другой: “Такое переживание нереально”. Если мы вслушаемся в их интонации, то обнаружим, что первый отрицает определенное переживание (мы привели этот пример для того, чтобы вторгнуться в сферу непосредственных объектов гуссерлианской феноменологии) исходя из тех критериев, которые он считает объективными, второй же отрицает его потому, что “примеряет” к себе, к своему субъективному миру. Полагаем, что те же различия в “онтологических интонациях” мы уловили бы в высказываниях, содержащих и утвердительные суждения, когда например, один из собеседников утверждал бы существование мира бесплотных духов или определенных этических ощущений, а другой, соответственно, реальность того и другого.

Наше вслушивание в интонации онтологических суждений, которые не были услышаны названными ведущими философами ХХ века, оказалось конгениальным слуху некоторых филологов-культурологов, отличающихся сенситивностью. Так, один из них, сопоставляя особенности менталитета античного и нового времени и осмысляя, в частности, выражение Плотина “цветение бытия”, отметил, что “речь идет вовсе не о том, что прекрасна “реальность”. “Реальность” так же не похожа на “бытие”, как “ценность” на “совершенство” или как “предмет” на “вещь”. Вещь имеет бытие и держит его при себе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцающему субъекту. Реальность “объективна”: “ob-iectum” и значит “пред-мет”, “Gegen-stand”, т.е. некоторое “противостояние” субъекту... Конечно, Плотиново “бытие”, имеющее силу зацвести красотой, “объективно” в том смысле, что оно во всяком случае не субъективно...”^{^[43]}.

И в самом деле, если “цветение бытия” тонко ароматно, то “цветение реальности” совершенно бессмысленно — почти в такой же мере как выражение, что “круглый квадрат совершенно не существует”, так как суждения о существовании могут иметь квантификацию только в разговорной, если угодно вульгарной, речи, ибо существование степеней не имеет и между “быть” и “не быть”, как дал нам прекрасно дал понять еще Шекспир, среднего ничего не дано. Но и в настоящее время, в “эпоху высоких технологий”, границы в том, что можно назвать “онтологическим словоупотреблением”, несмотря на то, что это эпоха и словесной вседозволенности, также еще не совсем демонтированы. Так, словосочетание “виртуальное бытие” вряд ли кому-нибудь покажется естественным, тогда как “виртуальная реальность” без всяких затруднений вошла в общезначимую лексику, а это последнее словосочетание однозначным образом указывает на стратификацию, так как очевидным образом составляет смысловую оппозицию “реальности эмпирической”.

Приведенные “вслушивания” в высказывания и понятия позволяют, таким образом, допустить, что философ, предполагающий, что суждения о каком-либо сущем в терминах реальности / нереальности обнаруживают такие акцентировки компаративности и субъективности, которые при суждении о том же сущем в терминах бытия / небытия не обнаруживаются, вряд ли значительно ошибается. Но если тот же философ сделает дальнейший шаг и присмотрится к способам создания онтологических вертикалей в истории философии, он догадается, что она знает и два мира онтологии, принадлежность к которым самими создателями этих вертикалей практически не осознавалась. Не осознавалась потому, что различение типов онтологии относится скорее уже к “философии философии”, нежели к самому онтологическому дискурсу.

Выявляемое же здесь различение онтологических миров исходит из строго этимологического анализа самого термина онтология как учения о сущем и из того, что рассмотрение сущего может осуществляться не только в ракурсе оппозиции феноменальное / ноуменальное (как то имело место у Гуссерля и его последователей), но и в зависимости от исходной точки его “наблюдения”. При этом мы отказываемся идентифицировать онтологию как таковую как “учение о бытии” (что является практически общепринятым) потому, что в нашем понимании само “учение о бытии” и соответствует одной из двух исходных точек этого “наблюдения” сущего, а не единственно возможной.

Один из этих мировможно обозначить каконтологию реальности, в которой сущее рассматривается, во-первых, не “само по себе” (как то предлагал еще в своей “Метафизике” Аристотель), но в его отношении к самому субъекту опыта, во-вторых, в аспекте эксплицитной и однонаправленной релятивной квантитативности (при которой реальность любой “вещи” — не забудем, что само слово realitas происходит от слова res — занимает определенное место на трехуровневой шкале “наименьшее” — “промежуточное” — “наибольшее” соотносительно с реальностями других “вещей”^{^[44]}) и, в-третьих, в необходимом единстве этих субъектного и релятивно квантитативного измерений. Последний момент означает, что онтология реальности как таковая равнозначна онтологическому дискурсу, основанному на стратификации уровней реальности.

Однако для соответствующей онтологии можно ввести и другую терминологическую идентификацию, которая соответствует, на наш взгляд, классической модели стратифицирования уровней реальности. В примечании к заключительному § 8 раздела о трансцендентальной эстетике “Критики чистого разума” Кант различает 1) иллюзию, которая есть приписывание розе и Сатурну как самим по себе красноты и, соответственно, двух колец “если не учитывается определенное отношение предметов к субъекту (ohne auf ein bestimmtes Verhältnis dieser Gegenstände zum Subjekt zu sehen)”; 2) явление, которое есть то, что “отнюдь не принадлежит объекту самому по себе, но всегда встречается в его отношении к субъекту” (was gar nicht auf Objekte an sich selbst, jederzeit aber im Verhältnisse desselben zum Subjekt anzutreffen), каково правильное приписывание пространственных и временных предикатов предметам чувств как предметам чувств; 3) “объект сам по себе” (В 70). Хотя Кант не называет здесь ни уровней, ни онтологии реальности (да и сама онтология как таковая не составляла специального предмета его философского интереса^{^[45]}), он отчетливо вербализирует ее основной признак: сами проакцентированные нами выражения “определенное отношение предметов к субъекту” и “в его отношении к субъекту”. И действительно, три фактически выявленные им в данном случае уровня реальности релевантны только по отношению к субъекту опыта: минимальная реальность иллюзии соответствует ложному опредмечиванию как следствию опыта, промежуточная реальность явления — условиям возможности этого опыта как такового, максимальная реальность “объекта самого по себе” (несмотря на явную неудачность самого этого словосочетания, так как мы только что убедились в том, что “объект” не может существовать сам по себе, но только как пред-стоящее субъекту ), под которой понимается вещь-в-себе — пределу или границе опыта. Поэтому мы вряд ли нарушим правила образования понятий, если обозначим нашу онтологию реальности как онтологию трансцендентальную.

Другой онтологический мир мы обозначим как онтологию бытия(выше было выяснено почему это словосочетание не является тавтологичным наподобие кантовского “сонного морфия”), основные параметры которой находятся с параметрами онтологии реальности в отношении контрарности. Здесь сущее рассматривается безотносительно к субъекту познавательного опыта,“объективный” референт которого может в некоторых случаях войти только в один из “регионов бытия” (Гуссерль) или “слоев бытия” (Н. Гартман). Построения ярусов бытия осуществляется в истории философии в рамках классификаций логических (в координатах рода, вида, индивида категориальных систем типа 10 аристотелевских “предикаментов” и т.д.), формалистических (в координатах форматирования содержательных признаков в эстетически нагруженных и “исчерпывающих” моделей типа трилеммы, тетралеммы и т.д.) и метафизических (в координатах категориальных оппозиций, не “предикаментального” типа вроде сущности и существования, формы и материи, необходимости и случайности для “старой метафизики”, а также отмеченных “регионов” или “слоев” бытия для “новой”). Но в любом случае вертикальные уровни сущего как бытия отнюдь не обязательно должны быть, в отличие от уровней сущего как реальности, однонаправленными (то, что в одном ракурсе рассмотрения может быть превосходящим, например, род, в другом будет “превосходимым” — видами и индивидами) и квантифицированными, так как определяющий модус соответствующих вертикалей определяется не отношением “меньше — больше”, но “ниже — выше”, и мы здесь имеем дело скорее с иерарахизацией рангов сущего. Еще одно различие состоит в том, что онтология бытия возможна и без иерархизации этих рангов в отличие от онтологии реальности, которая от соответствующих ей стратификаций неотделима (бытие, вследствие своей безотносительности в сравнении с сущностно релятивной реальностью, может противополагаться только небытию, но не подвергаться внутренним делениям). Что же касается уточнения названия данного типа онтологии, то предложить столь же однозначную его идентификацию, какую мы предлагали в случае с онтологией реальности, мы не можем и потому вынуждены довольствоваться лишь обозначением ее в качестве нетрансцендентальной.

Общей же чертой обоих типов онтологии можно считать, наряду с их сущностной контрарностью, возможность их совмещения в пределах одной онтологической традиции или даже у одного философа, занимавшегося онтологическими проблемами^{^[46]}. Причина в том, что сама онтологическая интенциональность и интонационность философа может варьировать в зависимости от его “онтологических потребностей”. Что же касается их абсолютного исторического соотношения, то онтология бытия с точки зрения и относительной хронологии и абсолютной (если сопоставлять первые прецеденты той и другой) предшествует онтологии реальности, так как философский поворот к субъекту оказывается возможным только при неудовлетворенности “реистической” картиной мира.

2. Чтобы выяснить для себя философские истоки трансцендентальной онтологии в двух основных мировых философских регионах, мы вначале обратимся к стратификации уровней реальности у первого философа, которому западная мысль обязана самим “полноформатным” введением в философский язык самого термина realitas и производных от него^{^[47]}, а затем к первому по времени создания тексту философии индийской, в котором эксплицируются уровни реальности.

Августинианцу Генриху Гентскому (1213? — 1293) принадлежало несколько значительных сочинений из жанра “Вопросов на свободную тему” (15 Quodlibeta), а также “Сумма вопросов”, в которых он предложил несколько существенно важных онтологических разграничений^{^[48]}. Наиболее “объемным” из них была естественная для средневековья дифференциация бытия сущностного (у вещей в Божественном Разуме как их формальной причине) и бытия существования (у вещей после их создания действием Божественной Воли как их производящей причине). Другое его разграничение касалось различения бытия в себе (субстанция), бытия в другом (качество и количества) и бытия к другому (отношения), и сам принцип данной дифференциации можно охарактеризовать в качестве онтологического прочтения аристотелевских категорий. Внешне аристотелевской выглядела и его его иерархизация сущего в целом, (в которое указанные дистинкции были введены), но здесь дело обстояло уже сложнее.

Cущее как таковое обозначается у него в виде идентификации “сущее” (ens) = “вещь” (res) = “нечто” (aliquid)^{^[49]}. Генрих делит это “царство сущего” на две неравноправные территории: первую занимает область вещей “истинных” (res secundum veritatem) вторую — область вещей “мыслимых” (res secundum opionem). Принципиальное различие между ними в том, что первые существуют или могут по крайней мере существовать вне человеческого ума, тогда как вторые вне ума не существуют и существовать не могут. Первые, которые только и составляют объект “первой философии”, делятся, далее, на сущее-как-таковое (Бог) и сущее случайно (тварные вещи), последние, в свою очередь, на субстанции — сущее в себе и акциденции — сущее в другом. “Истинные” вещи объединяет то, что они обладают “сущностным бытием” (esse essentiae), хотя и разных порядков, а также внутренне присущей им возможностью и логической когерентностью (как соответствие божественным идеям), на стадии же их творения их возможность претворяется в действительность и они получают “бытие существования”. Соответственно, вещи “мысленные” наделяются противоположными характеристиками — об их претворении в творение не может быть и речи. При этом “чистые возможности” (possibilia) отделяются им от “чистых фикций”. При всех отрицательных характеристиках “мысленных” вещей Генрих, однако, и это самое главное, не отказывает им, в отличие от своих предшественников, в существовании. Правда, они не являются и у него объектом “первой философии”, но в класс сущее = вещь = нечто они все же включаются. А это значит, что они также обладают существованием, но только “очень своим”, кардинально отличным от существования вещей “истинных”. Если мы вспомним, что это объекты, существующие только в уме, мы не значительно ошибемся в терминах, назвав их вещами ментальными, реальность которых у философа и “количественно” и “качественно” уступает реальности вещей действительных. Генрих уточняет, что, не обладая собственным существованием, они получают как объекты мысли “бытие возможное” лишь через сам мыслительный акт и прямо называет их поэтому “минимально сущим” (ens diminutum)^{^[50]}. В случае же с фикциями к их “мыслительности” добавляется и виртуальность.

В результате одна и та же трехступенчатая онтологическая вертикаль имеет аристотелевскую форму и уже неаристотелевское содержание. В различении вещей по степени их истинности и мыслительности за точку отсчета берется субъект познавательного опыта, и возможность вещей быть или не быть экстраментальными является основанием для их стратификации, высший уровень в котором составляют вещи экстраментальные и “актуальные”, средний — ментальные и “потенциальные”, низший — ментальные и “фиктивные”. Поэтомууказание на “минимально сущее” является отчетливым признаком сравнительной квантитативности, которая соотносится со степенью онтологической зависимости объектов опыта от его субъекта. Поэтому данная стратификация, основанная на различении ментальных объектов, несет в себе различительные признаки трансцендентальной онтологии (что ни в какой мере не противоречит опытам иерархизации сущего у того же философа и в формате онтологии бытия^{^[51]}).

Проблемы онтологического статуса “мыслительных вещей” частично касается и младший современник Генриха, также августинианец Матфей из Акваспарты (ок. 1240 — 1302)^{^[52]}. Основная проблема, которую он решает в своих “Вопросах о познании”, связана с риторическим на первый взгляд, но на самом деле фундаментальным философским вопросом: “требуется ли для познания вещи существование самой вещи или же объектом разума может быть не-сущее”?^{^[53]} В результате рассмотрения 22 аргументов против того, что не-сущее может быть объектом познания и их критики (в соответствии с правилами схоластического жанра “дискуссионных вопросов”) предложенное решение состоит в том, что для того, чтобы быть мыслимым, объекту не обязательно обладать экстраментальным бытием — и при его отсутствии он свою “объектность” не потеряет. Для характеристики чего-либо в качестве объекта вполне достаточно, чтобы интеллект составил о нем какие-то понятия, а потому его объектом является не сущее, но сущность или чтой-ность (quidditas) вещей, которая познается в понятиях. Несмотря и на его верность понятийной системе схоластического аристотелизма Матфей также рассуждает не традиционно. Ссылаясь на Авиценну в том, что первое, что встречается разуму есть сущее, Матфей оправдывает этой ссылкой далеко не перипатетическую по своему наполнению стратификацию. А именно он предлагает различать не-сущее в безусловном смысле (simpliciter), как не-сущее во всех отношениях, и не-сущее некоторым образом (не-сущее актуально, но сущее в потенции, не-сущее само по себе, но сущее в своей действующей причине), и такое не-сущее может быть мыслимо. Именно поэтому чтойность может не быть актуально сущей, но это потому, что быть таковой не входит в ее понятие и она может быть сущим в другом аспекте — как сущее в уме ^{^[54]}. Изыскания Матфея были поддержаны несколькими его современниками, в частности еще одним августинианцем Виталем дю Фуром (около 1260 — 1327).

Однако наиболее смелый выход за границы перипатетической онтологии обнаруживается в неоднократно подчеркиваемой мысли Матфея о том, что чтойности вещей (наряду с универсалиями и умопостигаемыми формами) не только не суть некоторые “реальные вещи” (в данном случае подразумевается нечто близкое к онтическому), но прямо “безразличны к существованию и несуществованию”, “к бытию и небытию”^{^[55]}. Основной интерес Матфея (как и Канта) был гносеологическим. Для нас же важнее обнаруживаемый здесь “онтологический прорыв”: существуют такие объекты познания, которые внеположены самим существованию, бытию и эмпирической реальности, но каким-то образом существуют. Из этого следует, что чтойности, универсалии и подобные объекты относятся к уровню реальности надэмпирической (реальность же эмпирическая описывается в рамках бытия и небытия, существования и несуществования).

В Индии мы впервые обнаруживаем выписанную шкалу уровней реальности у составителей исторически многослойного компендиума махаянских учений в традиции йогачара “Ланкаватара-сутры” (“Сутра о схождении [Будды на остров] Ланку”), которая в целом может датироваться в целом III — IV вв. — один из самых значительных памятников буддизма махаяны, представляющий его учение под углом зрения второй по значимости его философской школой (после мадхьямики) — йогачара-виджнянавада. Согласно ее основной доктрине объекты нашего познания, которые мы принимаем за экстраментальные, отдельно от сознания как единственной действительности, никак не существуют (отсюда и ее название vijñānavāda — “учение о том, что [есть только] сознание”), и именно ложное представление об их экстраментальности или объективности является истоком всех аберраций мышления начиная с главной — представления о действительном различии субъектного и объектного факторов познания как автономных, — которые и обусловливают “закабаление” и пребывание в сансаре, от которого надо освободиться посредством особой йогической дисциплины.

Новизна махаянских формальных философских конструкций в сравнении с традиционными буддийскими, как правило, значительно переоценивается — речь идет скорее об особых способах переструктуризации уже освоенных парадигм буддийской мысли. Одной из таких парадигм были классификации элементов учения в виде матрик (“матрицы”) — нумерически фиксируемых групп (диады, триады, тетрады, пентады и т.д.) с переменными составляющими, которые определяли основной формат абхидхармических текстов стхавиравады, сарвастивады и некоторых других традиционных буддийских школ. В числе новых, махаянских матрик, “скроенных” по прежнему образцу, но наполняемых новым содержанием и неоднократно воспроизводящихся в тексте “Ланкаватара-сутры”, можно выделить и систему трех “природ” (trisvabhāva), которые в одном из пассажей прямо идентифицируются как “реальности” (vastu).

Базовым для трехуровневой стратификации реальности является уровень эмпирического существования, которое называется буквально “зависимым”, а по существу обусловливаемым (paratantra), поскольку речь идет о мире причинно-следственных зависимостей. Из этого эмпирического среза реальности прокладываются “траншеи” в два других — низший и высший. Реальность обусловливаемая под вектором учета виртуальных наложений сознания в виде вербально-понятийных предикаций (которые подробнейшим образом классифицируются), благодаря которым и создается иллюзия будто внешние объекты восприятия имеют объективное существование, дает уровень “воображаемого” (vikalpita). Когда же “зависимое” освобождается от мистификаций “воображаемого”, в результате чего снимается всякая “двойственность”, можно говорить о признаках реальности “совершенной” (parinişpanna). Поэтому “Ланкаватара-сутра” экспонирует три уровня реальности, которые соответствуют трем уровням сознания — эмпирическому, виртуальному и аутентичному. И это вполне закономерно: поскольку виджнянавада не знает иной действительности кроме сознания, уровни реальности и не могут быть здесь чем-либо иным кроме как уровнями сознания.

Матрика трисвабхавы cофункционирует с другими, но для нее были выделены и специальные тематические блоки, располагающиеся преимущественно в разделах II, III, VI и Х (последний — стихотворное дополнение к тексту “Сагатхака”). Матрики, составляющие контекст трисвабхавы, достаточно устойчивы. Это, в первую очередь, пять дхарм — обобщающая формула понятийной системы махаяны, включающая “знаки” , “имена”, “мыслительное конструирование”, “правильное знание” и “таковость” (татхата) — одно из обозначений подлинной, самоаутентичной, безусловной и неописуемой природы вещей в текстах буддизма махаяны, принятое в йогачаре. При этом первые три дхармы соответствуют первым двум реальностям, четвертая и пятая — третьей.

Другая же основная матрика, постоянно сопровождающая трисвабхаву — схема восьми сознаний-виджнян, включающая пять функций, сопровождающих деятельность чувственных восприятий (зрительные, слуховые, осязательные, вкусовые, обонятельные), а также функции ума-манаса — инстанции всей умственной деятельности, сознания-читты — аккумуляции всех материалов опыта, и, наконец, алая-виджняны — “хранилища” всех результатов познания, желания и действия психофизической организации, аккумулированных не только в ее настоящем существовании, но и во всех прошлых^{^[56]}. Следует отметить, что границы между тремя высшими виджнянами в “Ланкаватара-сутре” достаточно условны: сознание-читта иногда называется и мано-виджняна, тогда как в специфическом своем значении оно практически соответствует алая-виджняне. Помимо этих матрик трисвабхаву сопровождали и другие, среди которых следует выделить двойственное отрицание Я^{^[57]}.

Какой же ранние йогачары в “Ланкаватара-сутре” представляли себе шкалу тех уровней реальности, которая соответствовала схеме трисвабхава? Такой, которая соответствовала задачам их эксперимента с конституированием миров, из коих изымалась всякая экстраментальная действительность. Три уровня реальностисоответствуют поэтому трем режимам деятельности сознания. Сознание в режиме эксплицитной функции вербализации (обеспечивающей идентификации и дифференциации вещей, мыслимых внешними объектами) создает мир рациональных конструкций, функционирующий в субъектно-объектной “раздвоенности”, и образующаяся в результате бесконечная сетка отношений соответствует реальности воображаемой^{^[58]}. Сознание, работающее в той же субъектно-объектной “раздвоенности”, но без эксплицитной функции вербализации, уже не создает мир рациональных конструкций и соответствующей сетки отношений, но, вследствие подверженности все той же “раздвоенности”, живет в закабаляющем его режиме механически действующих причинно-следственных связей, и это соответствуют реальности обусловливаемой, в которой различаются 6 видов^{^[59]}. Наконец, сознание, освобожденное от “раздвоенности”, а потому непричастное рациональному конструированию и не подверженное действию механизма причинно-следственных связей, образует мир истинного знания, тождественного и истинной действительности, что обозначается термином “таковость” и соответствует реальности совершенной, в которой виды уже не различаются^{^[60]}.

Возвращаясь к приведенным в этом сообщении западным опытам стратифицирования уровней реальности, мы не можем не отметить наибольшую близость мышления виджнянавадинов кантовскому, на которую уже обратил внимание выдающийся отечественным буддолог Ф.И. Щербатской. Реальность воображаемая виджнянавадинов — реальность минимальная — почти точно соответствует кантовской “иллюзии” — как ложному опредмечиванию явления. И в самом деле, приписывание розе красноты как будто бы она принадлежит ей самой по себе, а не в качестве объекта нашего восприятия, а Сатурну колец вполне отвечает виджнянавадинской характеристике этого уровня реальности, который конституируется вводящим себя самое в заблуждение сознанием. Реальность обусловливаемая — промежуточная — в целом соответствует кантовскому “явлению” как необходимому фактору объективно протекающего познавательного процесса. Наконец, реальность совершенная — максимальная — позиционно соответствует кантовскому “объекту-самому-по-себе”^{^[61]}. Но здесь мы имеем дело и с принципиальным различием. Кант радикально размежевывался (и это специально подчеркивается во втором издании Первой Критики) с субъективным идеализмом Беркли, согласно которому сущее есть “только познание” (почти совсем как у виджнянавадинов) и акцентировал “полную реальность” экстраментального, вследствие чего он мог бы теоретически стать и прямым оппонентом виджнянавадинов (если бы в какой-нибудь виртуальной реальности вступил с ними в диспут^{^[62]}). Что же касается обсуждавшихся средневековых западных философов, прежде всего Матфея из Акваспарты, то их вопрошания об онтологическом статусе “мыслительных” объектов не находят никаких параллелей у буддийских идеалистов потому, что для последних все объекты “мыслительны”.

Основной же компаративистский вывод из сказанного состоит в том, что в обоих основных автохтонных философских регионах истоки трансцендентальной онтологии были связаны с развитием определенных областей теории сознания. Почему на Западе это было размышление именно над неэмпирическими объектами, а в Индии — над функциональной структурой самого сознания — вопрос сложный и по всем статьям требующий компетенции уже не “онтолога”, а культуролога.

В.Н. Кузнецов

Проблема сознания в философии Жюльена-Офре де Ламетри и "философия сознания" Джона Сёрла

Я предложил названную тему для "Грязновских чтений" по "Философии сознания (история и современность)" потому, что просматривая… По выражению З.А. Сокулер, чей экзистенциально проникновенный и теоретически… Важным научным обобщением Грязнова было выделение следующих основных этапов развития и форм аналитической философии: в…

Философская психология И. Н. Тетенса и современные мифы о сознании

XXI век обещает стать столетием философии сознания. Еще в восемнадцатом веке Дэвид Юм показал, что метафизика может сохранить свой научный характер,… Одной из центральных фигур психологии XVIII века является Иоганн Николас… Через сто лет после смерти Тетенса интерес к нему действительно вырос. В начале XX века начинается переиздание его…

Кант и проблема сознания

В аналитической философии сознания последнего времени активно обсуждается вопрос о важности проблемы сознания как самостоятельного, не редуцируемого… В самом деле, чем иным, как не возвращением к этой древней философской… Приветствуя этот наметившиеся в последние годы возврат аналитиков в поле философских проблем, хочется надеяться, что…

Трансцендентальный идеализм о системе способностей души, или о функциях сознания

На авансцену философских интересов вновь выходит проблема сознания, проблема субъективной реальности. Это происходит каждый раз, когда… Одно из, казалось бы, отрезвляющих предостережений прозвучало из уст Вл.… Кант решает проблему сущности сознания как "последовательный дуалист" (не могу не отметить здесь, что…

Quot;Вне сознания": Кант и Якоби

Фридрих Якоби как-то сам назвал себя "привилегированным еретиком" немецкой философии[177]. Он одним из первых подверг Канта основательной… Критической философии, по Якоби, присущи два главных недостатка: идеализм и… Без предположения существования вещей самих по себе, вне сознания, и их воздействия на душу, на чувственность…

Теологические предпосылки и внутренняя парадоксальность классической концепции познающего субъекта

Классическое понятие познающего субъекта, как известно, было сформулировано Декартом. В ХХ веке оно со всех сторон подвергалось энергичной критике. Усилия по преодолению "картезианской парадигмы" прилагали и подходы, ориентированные на психоанализ, и герменевтика, и Л. Витгенштейн, и М. Хайдеггер.

Например, М. Хайдеггер уже во "Введении" к своей работе "Бытие и время" описывает онтологическую позицию Декарта как "существенное упущение", причем "это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. С “cogito sum” Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он однако при этом “радикальном” начале оставляет неопределенным, это способ бытия “мыслящей вещи”, res cogitans, точнее, бытийный смысл своего “sum”. Разработка неявного онтологического фундамента “cogito sum” заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также, почему он пришел к мнению, что с абсолютной удостоверенностью своего “cogito” он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего.

У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих “Meditationes” путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в понятности ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum” ^{^[246]}.

На рубеже 10 - 20-х гг. ХХ века и еще один мыслитель говорил о том, что классическая философия, рассуждая о мышлении, забывала про существование мыслящего субъекта. Это был Фр.Розенцвейг Формулируя первый очерк того, что он назвал "новым мышлением", Розенцвейг иронически описывал философствующий разум^{^[247]} и его претензию на то, что в нем содержатся и получают свое обоснование все вещи. В разуме, таким образом, обосновывается бытие. Однако в тот самый момент, когда разум объявляет дело обоснования бытия законченным, он обнаруживает, что уже для того, чтобы быть основанием всех вещей, он должен прежде всего – быть! Мышление, это условие и предпосылка всех вещей, обнаруживает, что, прежде чем быть условием и предпосылкой, оно должно существовать. А иначе оно просто не могло бы служить основанием и предпосылкой чему бы то ни было. И более того: этот философствующий разум, он же - "Я", чистый субъект и пр., и пр., - не просто есть, а есть он, - условие и предпосылка всех вещей! – просто человек. И, хотя философия стремится подменить его каким-нибудь идеалом или идеей, но ей все равно некуда деться от данного открытия: "Я" – это человек, прах и тлен, и, прежде чем философствовать, он должен сначала быть, а быть он может только этим человеком, прахом и тленом. И, сколь бы философия ни стыдилась и ни маскировала данное обстоятельство, все равно в последнем акте философской драмы идеи Всеобщего, или Абсолютного появится отдельный, конечный, смертный человек.

Такие соображения дают Розенцвейгу ключ к раскрытию последней тайны философствования об Абсолютном субъекте, о Всеобщем или Абсолютном: "Всякое познание Всеобщего коренится в смерти, в страхе смерти…. Все смертное живет в таком страхе смерти… Однако философия отрицает эти земные страхи (показывая нам, что мы есть Дух – З.С.). … Но какое значение имеет философия, если страх смерти ничего не знает о дихотомии души и тела, если он вопиет: умру я, я, я, и не желает адресоваться только "телу" "^{^[248]}.

Итак, мы видим, что два весьма разных мыслителя в равной степени убеждены, что классическая концепция познающего субъекта за мышлением упустила бытие . Они убеждены: осознание того факта, что мыслящий субъект должен быть существующим субъектом, должно кардинально изменить всю философскую проблематику.

Для Хайдеггера, как известно, речь идет о том, что европейская мысль в своем развитии вообще упустила из виду бытие. Оно было заслонено отдельными сущими и сущностями.

Но мы сейчас не будем углубляться в изложение воззрений Хайдеггера. Для нас важно было напомнить это сделанное столь разными мыслителями утверждение: в классической философии "мышление" заслонило "бытие", оставив его неопределенным и непроясненным.

Хайдеггер говорит о Декарте. Розенцвейг имеет в виду скорее Гегеля и гегельянство. Однако те черты философии, на которые он указывает, восходят также и к декартовскому “cogito ergo sum”. Поэтому вполне оправданно задаться вопросом о том, почему Декарт, а вслед за ним и вся классическая философия упустили то, что сегодня представляется ясным и очевидным, лежащим на поверхности?

Хайдеггер отвечает на подобный вопрос ссылкой на схоластические корни мышления Декарта. "Что Декарт "зависим" от средневековой схоластики и употребляет ее терминологию, видит каждый знаток Средневековья. Но с этим "открытием" ничего философски не достигнуто до тех пор, пока остается темным, какую онтологическую весомость для последующего времени имеет это действенное внедрение средневековой онтологии в онтологическое определение, соответственно, неопределение, res cogitans"^{^[249]}.

Воспользуемся этой прекрасной формулировкой Хайдеггера относительно того, что этим историко-философским открытием еще ничего философски не достигнуто. Постараемся более основательно продумать в первую очередь не то, "какую онтологическую весомость для последующего времени" приобрело Декартово учение о субъекте как мыслящей вещи, но, напротив, все ли его аспекты и достаточно ли адекватно мы, живущие в этом "последующем времени", ухватываем? Не будет ли более правдоподобным предположить, что, если что-то существенное у Декарта остается для нас непроясненным, то это означает как раз нашу неспособность вычитать у Декарта то, что он подразумевал. Эта наша неспособность обусловлена тем, что мы утеряли всякую связь с корнями, традицией и контекстом, в которых родились рассуждения Декарта.

Конечно, упрек, что Декарт за cogito забыл о sum, нельзя понимать буквально. Просто у Декарта речь идет о принципиально ином существовании, нежели Dasein, конструируемый Хайдеггером. Декарт не только не забывает о существовании. Он вообще ведет свою речь именно о существовании мыслящего субъекта. Картезианская мысль здесь столь же онтологична, как онтологично мышление средневековых схоластов.

Декартово cogito ergo sum означает самодостоверность собственного существования для мыслящего субъекта. А это означает, в свою очередь, что мышление есть модус существования, что оно глубочайшим внутренним образом связано с существованием. Акт мышления есть акт существования.

Мне кажется, что именно такая переформулировка классического утверждения Декарта снова приоткрывает перед нами всю ее ошеломляющую новизну и смелость, которые успели стереться от тысячных повторений. Акт мышления столь онтологически насыщен, что, как мне кажется, заставляет думать о некоторой аналогии между Cogito и Богом. Бог, как его определяет Фома Аквинский, есть чистый акт бытия. И вот Cogito тоже предстает перед нами как пусть ограниченный, условный, но акт бытия.

Это указывает нам на важнейшую черту классического понятия познающего субъекта: оно смоделировано по образцу понятия Бога, как данное понятие выстроила схоластика. Чтобы быть более точными, надо вспомнить, что схоластическая традиция выделяла в Боге интеллект и волю. Божественный интеллект мыслился, в соответствии с унаследованной от неоплатонизма традицией, как место пребывания идей, или прообразов всех вещей. Именно такое понимание божественного интеллекта и оказалось образцом, в подражании которому создавалось представление о классическом познающем субъекте. В классической рационалистической философии XVII века такой субъект рассматривался как бесконечное приближение к божественному интеллекту. Разница между "Я" и божественным интеллектом мыслилась как простое количественное различие в том смысле, что они соотносятся между собой как потенциальная и актуальная бесконечности. Вспомним Николая Кузанского или Лейбница. Вспомним также, что Спиноза буквально представляет человеческое мышление модусом божественного мышления.

Именно аналогия с божественным интеллектом позволяла рассматривать "Я", классический познающий субъект, как (потенциально безграничный) резервуар, в котором могут содержаться в чистом, незамутненном виде идеи или сущности вещей. Данная аналогия объясняет целый ряд весьма сильных неявных допущений относительно познающего субъекта.

Это такие допущения, как: 1) полная прозрачность "Я" для самого себя, подобная тому, как любое сознание полностью прозрачно для Бога;

2) независимость истинного познания от человеческих страстей, симпатий и антипатий, интересов и т. п., от конкретных исторических условий, в которых находится познающий субъект и т.д.;

3) соответствие истинных идей самим вещам (тогда как, в принципе, идеи могли бы оказываться всего лишь иероглифами или шифрами вещей).

Подобные гносеологические допущения составили часть содержания классического понятия познающего субъекта благодаря тому, что божественный интеллект, будучи резервуаром идей и прообразов самих вещей, дает реальный пример того, как возможен интеллект, относительно которого выполняются эти сильные допущения, а познающий субъект понимается как бесконечное приближение к божественному.

Когда же при развитии гносеологии в связи с развитием научного познания заявили о себе всевозможные трудности, то и они рассматривались в существенной мере на основе уже сложившегося представления о познающем субъекте, достоверности познания, об истине. Эти представления вошли в "твердое ядро" гносеологии даже тогда, когда было утрачено Декартово переживание непосредственного присутствия Бога в мышлении, этого интенсивного переживания, которое наложило глубокий отпечаток на всю его гносеологическую концепцию.

Впрочем, дело тут не только в личном переживании Декарта. Недаром основные черты описываемого гносеологического субъекта мы можем обнаружить также в концепциях Спинозы или Лейбница. Дело в тех традициях, на которые опирается Декарт. Каковы же эти традиции? Одна из них – средневековая схоластика - уже была названа в вышеприведенной цитате из Хайдеггера. Но если Хайдеггеру для обоснования его упрека западной метафизике в забвении бытия этого было достаточно, то нам сейчас этого как раз недостаточно. Следует назвать и другую традицию, оказавшую влияние на классическую концепцию субъекта: возрожденческий гуманизм, обожествлявший человека и уподоблявший его Богу.

Как мы видим теперь, одним из следствий гуманистического обожествления человека явилось родившееся на пороге Нового времени классическое понятие познающего субъекта и комплекс связанных с ним сильных нормативных представлений о том, что такое познание и истина.

Упреки, которые адресуют Декарту Хайдеггер и Розенцвейг, заставляют вспомнить, что человек как конечное смертное существо – не то же, что декартовское "Я". С этим, конечно, трудно спорить. Так что же такое это картезианское "Я"? Как оно соотносится с человеком по имени Рене Декарт или любым другим рожденным женщиной существом?

П.П. Гайденко полагает, что "не будет преувеличением сказать, что именно Декарт является отправной точкой философствования, которое впоследствии – благодаря Канту – получило название трансцендентального. Мышление невозможно оторвать от "Я" - в этом уже заложена предпосылка трансцендентальной философии, как она впоследствии была развита Кантом"^{^[250]}. Таким образом, "Я" как акт мышления неравнозначно человеку по имени Рене Декарт, о чем Декарт сам предупреждает нас, объясняя, что "Я" как мыслящая вещь не имеет тела и вообще непротяженно: " … внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую… из этого узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое я , душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело"^{^[251]} Такое "Я" есть то высшее в человеке, что делает человека образом Бога^{^[252]}. Именно через это трансцендентальное "Я" осуществляется связь человека и Бога, потому что именно в нем заложена (а вовсе не получается из опыта и не заимствуется у авторитетов) истина о Боге. В самом деле, Декарт продолжает, развивая эту мысль: "… размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно … я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-то по природе действительно более совершенного … эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению – одним словом, Богом. К этому я добавил, что, поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием … и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею"^{^[253]}.

Человек вовсе не равнозначен трансцендентальному "Я". Это – его высшая потенция. Мы можем сказать, что "Я" оказывается посредующим звеном между обычным эмпирическим "я" и Богом.

Но в тоже время надо подчеркнуть, что соотношение эмпирического "я" и трансцендентального "Я" носит гораздо более сложный характер, никем из великих философов не выраженный ясной и определенной формулой. Поэтому тут надо думать не просто о различии, но о сложной игре совпадений и несовпадений, которая придает бездонную глубину тексту Декарта, повествующему о том, как он в результате радикального сомнения обнаружил в себе "Я" как акт мышления. На этой сложной игре совпадений и несовпадений обыкновенного эмпирического "я" и трансцендентального "Я" замешана гносеология. Без нее последняя, возможно, не занимала бы ключевого места в классической философии.

Во всяком случае, можно утверждать, что трансцендентальное “Я” (или классическое понятие познающего субъекта) – это квинтэссенция идущего от гуманизма Возрождения стремления к возвышению человеку и к его уподоблению Богу.

Но этим еще далеко не исчерпывается теологическая подоплека классического понятия познающего субъекта. В самом деле, важнейшей его характеристикой является то, что он стоит в отношении и к Богу, и к отдельному эмпирическому субъекту. Для эмпирического субъекта он представляет его лучшее, высшее "Я". Грань между ними очень важна для концептуальной системы классической гносеологии. И в то же время она постоянно нарушается. Парадоксальным образом, это указывает на глубинную мотивацию данного понятия. Тут предполагается, что эмпирический субъект всегда способен осуществить акт самотрансцендирования. В этом акте он выходит за пределы ограничений, налагаемых самими условиями человеческого существования, интеллектуальными привычками и традициями, интересами и пристрастиями (т.е. от всего того, что Фр. Бэкон назвал "идолами сознания"). Очищаясь от всего этого, эмпирический субъект достигает богоподобной отрешенности и чистоты сознания. Классическая гносеология предполагала, что это всегда возможно для любого мыслящего человека (благодаря выполнению определенных процедур).

Повторю еще раз: классический гносеологический субъект и его наиболее радикальное и полное выражение – трансцендентальное "Я" - играют роль посредника между эмпирическим субъектом и Богом. Вдумаемся в парадоксальность и невероятность этого обстоятельства. Ведь посредником между человеком и Богом является церковь. Какое отношение имеет к этому гносеологический субъект? К церкви, вероятно, не имеет, а вот к посредничеству – самое прямое, ибо классическая концепция познающего субъекта складывалась на основе убеждения в том, что ни традиция, ни авторитеты, в том числе и экклезиастические, не обладают истиной. Ею обладает только познающий субъект, потому что она изначально вложена в его разум самим Богом. Самое неприкрытое выражение такого убеждения мы видим у Декарта, который показывает, что истину о Боге можно обрести только в собственном разуме, условием чего является предварительное сомнение во всем полученном по традиции знании.

Вспомним также, что для Канта чистая идея церкви – это сообщество индивидов, следующих моральному закону, т.е. индивидов, поступающих так, как будто они являются чистыми разумами^{^[254]}.

Данные примеры показывают, что классический гносеологический субъект действительно предназначался (кроме всего прочего) для того, чтобы заменить церковь в ее роли носительницы истины о Боге и посредницы между человеком и Богом.

Однако за все приходится платить. И за это головокружительное возвышение познающему субъекту тоже пришлось заплатить довольно высокую цену.

С данным субъектом с самого его рождения в размышлениях Декарта оказалась связана проблема солипсизма, та самая, которую Кант называл "скандалом в философии". В самом деле, рассуждает Декарт: "… я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т.д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело – мои? … Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать … А как часто виделась мне во время ночного покоя привычная картина – будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! … когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков. Межу тем в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть. Но откуда я знаю, не устроил ли он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каком оно мне сейчас видится?"^{^[255]}. Вспомним кстати, что, по мнению Беркли, дело обстоит именно таким образом: никаких внешних вещей и вправду не существует, но Богом устроено так, что они существуют в моем представлении.

Таким образом, Декарт говорит нам, что мыслящий субъект может почерпнуть из самого себя доказательство бытия Бога; но это вовсе не означает, будто сила мышления позволяет из самой себя извлекать знание о существовании или несуществовании вещей, соответствующих содержащимся в "Я" идеям. Нет, это связано с самим характером идеи Бога как максимального совершенства и с тем, что в Боге сущность совпадает с существованием. Что же касается всех прочих идей, резервуаром которых является мыслящий субъект, то тут мышление не может определить, оно ли само или внешняя вещь являются причиной той или иной идеи. Поэтому вся внешняя реальность вполне могла бы оказаться просто сном субъекта. Таким образом, и Декарт, и Беркли понимают дело так, что субъект обладает лишь идеями, и из них самих он не может извлечь существование внешних вещей, к которым относились бы идеи.

Декарт снимает эту проблему ссылкой на благость и правдивость Бога, который не стал бы закладывать в Cogito идеи, не соответствующие ничему реальному. Декарт полагает, что Бог не станет так с нами поступать. Надо признать, что тут он преступает собственный запрет и рассуждает о целях Бога. В самом деле, к познанию внешних вещей или чему-то другому предназначил Бог человека?! Мы видим, что уже Беркли считает, что Бог как раз вложил в нас идеи, которым не соответствуют никакие внешние вещи. Таким образом, призрак солипсизма получил возможность беспрепятственно преследовать философскую мысль, и тем назойливее, чем менее философия в дальнейшем позволяла себе прибегать к гарантиям Бога.

Кант называл эту ситуацию "скандалом в философии"^{^[256]}. Многим философам в ХХ веке она казалась несправедливой и неправильной. Так, Дж. Э. Мур стремился показать, что доказательство существования вещей вне нас чрезвычайно просто, ибо разве может быть сложным доказательство того, в чем мы и так убеждены! Впрочем, Витгенштейн показывал, что доказательство Мура просто не является никаким доказательством и что здесь вообще не может идти речи о доказательствах, ибо доказательства нуждаются в посылках, а более общими и в то же время более признанными посылками, чем убеждение в существовании вещей внешнего мира, мы не обладаем.

Хайдеггер своим пониманием человеческого бытия как присутствия-в-мире просто снимает эту проблему.

Все это наводит на мысль, что возможно лишь снять данную проблему, но никак не предложить какое-то строгое доказательство. Почему же так получается?

С.В. Данько видит причину в том, что классическое понятие познающего субъекта самопротиворечиво^{^[257]}. Это противоречие она усматривает в том, что сам субъект трактуется какреальнейшая из реальных вещей, однако все то, что от него зависит – его идеи и представления – объявляются нереальными (т.е. не обладающими объективным существованием) именно потому, что они зависят от субъекта, а реальной вещью признается только то, что не зависит от субъекта^{^[258]}. Данько видит в том, что зависимость от вполне реальной сущности – познающего субъекта – становится критерием нереальности идеи, просто формально-логическое противоречие, которое почему-то не замечал Декарт, а вслед за ним - и вся классическая традиция.

Представляется, что в ее рассуждении действительно зафиксирована характерная черта классической концепции познающего субъекта. Однако дело тут вовсе не в формально-логическом противоречии. Будь дело только в нем, проблему можно было бы решить какой-нибудь более тонкой переформулировкой. Однако трудность, связанная с классической концепцией познающего субъекта, вовсе не такого рода. За ней стоит не неосторожная формулировка, повлекшая противоречие, но внутренняя парадоксальность, присущая тому типу религиозности, которое мы встречаем у Декарта. Более того, очевидно, что Декарт выразил не только свое лично религиозное переживание. Нет, он попытался представить решение проблем, которые терзали многих в эпоху Контрреформации, да еще и в условиях специфического французского свободомыслия первой трети XVII в.

Решение, предложенное Декартом, было результатом и логической проработки идеи познания, и интенсивного внутреннего переживания. Последнее было уникальным сочетанием, с одной стороны, опыта присутствия Бога в душе, его открытости для души человека, с другой - осознания собственного несовершенства и присутствия в себе начала "ничто". Т.е. речь шла об одновременном осознании своей близости и подобия Богу и своей бесконечной удаленности от него. Так, объясняя истоки своей способности заблуждаться, Декарт говорит: "Пока я мыслю только о Боге и всецело обращаюсь к нему, я не обнаруживаю никакой причины для заблуждения или обмана; но потом, когда я возвращаюсь мыслью к самому себе, я чувствую, что подвержен бесчисленным заблуждениям. Отыскивая их причину, я замечаю, что предо мной возникает не только реальная и положительная идея Бога, т.е. наисовершеннейшего существа, но, так сказать, и некая отрицательная идея небытия или, иначе говоря, того, что в высшей степени далеко от всякого совершенства, причем сам я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь как бы чем-то средним между Богом и небытием, или между высшей сущностью и ничем: поскольку я создан высшим бытием, во мне нет ничего, что приводило бы меня к заблуждению и обману, однако, поскольку я некоторым образом причастен также небытию, не-сущему или, иначе говоря, поскольку сам я – не высшее бытие, мне весьма многого недостает…"^{^[259]}.

Конечно, парадоксальность присуща любому религиозному опыту. Переживание одновременно и присутствия Бога в душе, и своего бесконечного несовершенства было свойственно, например, Лютеру, но, разумеется, не ему одному. Особенность позиции Декарта состоит в том, что он переводит вопрос о близости или удаленности человека от Бога в гносеологический план. В результате и создается его концепция познающего субъекта, Cogito. Оно, с одной стороны, богоподобно в том отношении, что непосредственно содержит в себе некоторую часть истин, содержащихся в божественном интеллекте. Но, с другой стороны, Cogito бесконечно отличается от божественного интеллекта.

Выше мы говорили о том, что отличие между ними является чисто количественным, имея в виду, что оба являются резервуарами истинных идей, и божественный интеллект превосходит Cogito только по мощности (в теоретико-множественном смысле этого слова). Теперь настал момент в нашем рассуждении, когда следует обратить внимание на то, что Cogito и божественный интеллект бесконечно различны качественно в том смысле, что первый – творящий интеллект, а второй – сотворенный из ничто и сохраняющий в себе печать этого ничто.

Если Возрождение задало тенденцию к обожествлению человека-творца и к уподоблению человеческого творчества божественному творению, то Декарт нашел гносеологический эквивалент для выражения того, до какой степени человек не подобен Богу именно в этом отношении.

В письме к Мерсенну от 27.5.1630 г., объясняя свою идею, что даже вечные истины логики и математики сотворены Богом, Декарт утверждает: "Он создал их уже тем, что пожелал их существования и постиг его от века…. Ибо в Боге это одно и то же – волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому…"^{^[260]}. Итак, Бог творит уже тем, что он мыслит некоторую идею и желает ее. Декарт вообще настаивает на том, что в Боге нельзя различать интеллект, волю и творящую способность. Уже одно это показывает нам принципиальное различие между Богом и человеком, ибо Бог уже тем, что мыслит объект и желает его, наделяет объект своей мысли бытием. А вот мыслящий субъект принципиально не таков. В его уме содержится много идей, но для него помыслить – вовсе не значит дать идеям существование вне собственного сознания. Поэтому Декарт так часто возвращается к теме того, что, имея идею, я не могу знать, соответствует ли ей что-либо вне моего ума. Например, геометр может иметь в уме ясную и отчетливую идею треугольника и доказательства теорем о его свойствах. Но при этом он может не знать, существует ли треугольник где-либо, кроме его ума. А о существовании мира вне Cogito, по Декарту, можно говорить только на основе посылки, что Бог существует и что он не станет меня обманывать, вкладывая в меня идеи, которым ничего не соответствует. Без помощи и опоры на Бога Cogito само по себе ничего не может сказать о реальности своих идей: все может оказаться сном.

И как постоянное напоминание о том, что трансцендентальный субъект, при всем своем подобии Богу, все же бесконечно отличен от него, в классической философии звучит мотив того, что идеи, которые в своем происхождении зависят от самого субъекта – нереальны. А реально только то, что зависит только от Бога, но не от познающего субъекта. Именно такова объективная реальность.

Кант в "Критике чистого разума" стремится опровергнуть "проблематический идеализм" Декарта и "догматический идеализм" Беркли. Для этого он предлагает свое доказательство существования предметов в пространстве вне меня. Однако он доказывает их существование лишь как явлений, а не как вещей самих по себе. Кант сам описывает пространство и время, - хотя то же, очевидно, может относиться и к априорному трансцендентальному схематизму – как "ничто" по отношению к вещам самим по себе. И это, опять-таки, можно понять как напоминание об ограниченности познающего субъекта, проистекающей из его телесной человеческой природы.

Кант тщательно различает доступное нам созерцание явлений от доступного "интуитивному интеллекту", моделью которого очевидно является божественный интеллект, созерцающий вещи как они есть сами по себе. Таким образом, и для Канта очень важна мысль о принципиальном различии трансцендентального субъекта и божественного интеллекта. Из этого различия вытекает, что все, что способны познать мы, люди, представляет собою только явления.

Но если все предметы нашего опыта - лишь явления, то имеет ли смысл говорить о каких-то вещах самих по себе, отличных от явлений? В системе Канта это имеет смысл, и очень большой. Для него важно, что различение явлений и вещей самих по себе показывает ограниченность человеческого рассудка по сравнению с божественным. Различение явлений и вещей самих по себе имеет кардинальное значение для ответа на вопрос: "На что я могу надеяться?"

Противоположные направления, в которых преодолевалась внутренняя парадоксальность классической концепции познающего субъекта

Классическая концепция трансцендентального "Я" является, как мы пытались показать, глубоко парадоксальной. Однако именно благодаря этому она оказалась столь плодотворной. Картезианское понимание познающего субъекта вошло в плоть и кровь классической философии именно благодаря, а не вопреки своей парадоксальности, ибо в этой последней воплотились глубинные интенции "проекта модерна" и того сложного и парадоксального типа религиозности, который лежал в основе этого проекта.

Дополнительным преимуществом данной концепции познающего субъекта явилась возможность концептуализации проблем научного познания, показанная И. Кантом.

Впоследствии теологические истоки классической концепции познающего субъекта были забыты. А картезианское сомнение, как и солипсизм, стали преодолеваться средствами, которые были равнозначны полному забвению классической концепции познающего субъекта.

Немецкая философия после Канта была одержима стремлением "снять", преодолеть в мысли противоположность "Я" и Бога. Для этого надо было приписать "Я" способность наделять свои идеи самостоятельным существованием. Такая задача решалась с помощью особого диалектического метода, позволявшего "Я" из самого себя порождать свою противоположность – внешний предмет. Правда, при этом противоположность превращалась в некоторую видимость, ибо любое "другое" превращалось в "свое другое". Гегель окончательно преодолел обрисованную выше парадоксальность трансцендентального "Я" тем, что решительно уподобил его Богу. Это было достигнуто благодаря отбрасыванию понятия о вещи самой по себе и принятию диалектического метода, который позволял "преодолеть" противоположность бытия и ничто. Особая прелесть и соблазн подобной интеллектуальной конструкции состояли в том, что отдельный эмпирический субъект, например, философ, овладевший стилем диалектического рассуждения, вполне мог осознавать себя манифестацией этого богоподобного "Я".

К. Маркс "деконструировал" классическое понятие познающего субъекта, заявив, что такой субъект должен доказывать мощь и посюсторонность своего мышления не созерцательно, а в практике. Эта линия развития понятия трансцендентального "Я" впитала в себя идеи активности и богоподобия "Я", только теперь в качестве богоподобного рассматривался не интеллект, а воля субъекта, способная к безграничной реализации своих желаний.

Впоследствии Маркс усложнил свою схему, признав существование объективных и непреложных естественноисторических законов. Выяснилось, к тому же, что и сознание людей по большей части является ложным. Однако все это не мешало тому, чтобы отдельные эмпирические субъекты, ощутившие себя авангардом передового класса, идущим в голове магистрального движения истории, отождествили свои желания с целями исторического процесса. Поэтому применительно марксовой концепции можно так же, как и относительно гегелевской, говорить об уподоблении Богу субъекта, полностью отождествившего себя с направлением диалектического развития.

Вышеупомянутая экзистенциалистская критика классической концепции познающего субъекта означает решительный отказ от уподобления "Я" - Богу. Эта критика представляет собой разоблачение трансцендентального субъекта и напоминание о том, что он, несмотря на все философские ухищрения, является смертным и конечным человеческим существом, а вовсе не богоподобным чистым интеллектом.

Подчеркнем, что такое разоблачение опирается на реальную непроясненность взаимоотношений эмпирического и трансцендентального "Я". Вследствие такой непроясненности всегда можно разоблачить трансцендентальное "Я", напомнив, что реально существуют только эмпирические "я", и показав, что трансцендентальное "Я" задает для них нереалистичную, невозможную планку. Таким образом, экзистенциалистская критика преодолевает парадоксальность классической концепции субъекта, сохраняя аспект смирения и осознания связи индивида с ничто. Но в то же время утрачивается идея познающего субъекта как самотрансцендирования эмпирического субъекта и обнаружения высших, богоподобных потенций последнего – способности к чистому, незаинтересованному созерцанию сути вещей.

Однако существует и другая линия преодоления классической концепции познающего субъекта. Мы встречаемся с ней в трудах Э. Левинаса. Последний в "Предисловии" к своей работе "Тотальность и Бесконечное" ссылается на рассказ Декарта о том, как последний обнаруживает в сознании идею бесконечного, одновременно осознавая свою конечность и понимая, что идея бесконечности не может быть его собственным порождением. Поэтому осознание присутствия в своем мышлении этой идеи превращается в акт встречи "Я" с абсолютным Другим – с Богом. Текст Декарта доносит до нас переживание безусловной реальности этого Другого.

Вспоминая эти слова Декарта, Левинас объясняет название своей работы. Термин "тотальность" указывает на мышление, не желающее терпеть Другого, например, другого человека или другую нацию. Левинас писал свой текст после Второй Мировой войны. Он считал, что только избавившись от "тотальности" философия сможет ответить на вызов, который бросает ей и разуму реальность войны. Прошло почти полвека, но реальность наших дней делает тему войны настолько актуальной, что представляется вполне своевременным вспомнить идеи Левинаса и попытаться их понять.

Другие люди придерживаются мнения, что они существуют независимо от моего "Я" и от того, каким образом они даны моему сознанию. Однако традиция, заданная Декартом, Беркли и усиленная классическим немецким идеализмом, игнорирует это мнение именно как мнение, которому нет хода в сферу трансцендентальной философии.

В чистых актах интеллектуального созерцания Декарт смог узреть только несомненное существование "Я" и Бога. Сомнение во всем остальном, включая существование других людей с их мнениями, явилось условием возможности такого созерцания и такой встречи с Другим в лице Бога. Данное условие характеризует тип рациональности, в котором рождалась классическая концепция познающего субъекта.

В дальнейшем, как мы видели, подобный тип религиозности был утрачен, зато трансцендентальное "Я" стало проявлять непомерный эгоизм и имперские амбиции. Оно не признавало ничего, кроме "Я", диалектически выводя из себя и "сводя" к себе все Иное. Такое "Я" и превращается в "тотальность". Для него не может существовать Другого. Оно стремятся привести все к Единству, к Всеобщему. Левинас видит тут мышление, не желающее терпеть другого и потому являющееся замаскированной формой и оправданием насилия.

Вспоминая декартовское описание опыта бесконечного, Левинас пишет, что тут как раз речь идет о ситуациях, когда "тотальность рушится": "Такого рода ситуация – молниеносная вспышка экстериорности, или трансценденции, в лице другого. Это понятие трансценденции, если его предельно развернуть, выражается словом "бесконечное". … В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно остается внешним по отношению к мышлению. Будучи условием любого мнения, она является также условием любой объективной истины. Идея бесконечности – это дух различения в нем того, что он сам открывает, и того, что он заимствует у мнения. Разумеется, отношение к бесконечному не может быть выражено в понятиях опыта, поскольку бесконечное выходит за пределы мышления, которое его мыслит. В этом переливании через край как раз и производится сама его бесконечность, так что об отношении к бесконечному следует говорить, оставив в стороне понятия объективного опыта. Но если опыт означает связь с абсолютно иным – то есть с тем, что постоянно выходит за пределы мышления, - то связь с бесконечным есть преимущественно опыт"^{^[261]}.

"Именно о бесконечность, - говорит Левинас, - более объективную, чем сама объективность, разбивается жестокий закон войны…"^{^[262]}. Тем не менее Левинас не пытается реанимировать именно картезианское понятие бесконечного. Он живет в другую эпоху, с другим самосознанием и самоощущением. В такое время как наше, по убеждению Левинаса, возможен – и необходим – только опыт самотрансцендирования, состоящий в принятии Другого как другого, или, как выражается Левинас, Другого во всей его друговости. "Исходный момент здесь – проведение различия между идеей тотальности и идеей бесконечного и утверждение философского приоритета идеи бесконечного. … Эта идея рождается в том невероятном событии, когда отдельное бытие, взятое в его самоидентичности, Самотождественное Я, содержит в себе тем не менее то, что оно не может ни содержать в себе, ни получать извне в силу одной лишь самоидентичности"^{^[263]}. Речь идет о том, чтобы отнестись к Другому не как объекту своего познания или действия; не стремиться преодолеть его отличие от "Я" и сделать это отличие мнимым. Речь идет о том, чтобы принять тот факт, что существует Другой, и что он – другой. Чтобы прочитать в его лице заповедь "Не убий". Это есть опыт самотрансцендирования, который можно сравнить с кантовским категорическим императивом. Только так, по мнению Левинаса, для современного человека возможна встреча с Богом.

Тем самым, как мы видим, становится более невозможным рассматривать трансцендентальное "Я" как посредника между эмпирическим "я" и Богом и, тем более, отождествить трансцендентальное "Я" и Бога, как это произошло в классическом немецком идеализме.

Трансформация понятия трансцендентального субъекта у Г. Когена

Учению Когена вообще не повезло. Оно было стремительно вытеснено экзистенциализмом и практически забыто. Сейчас важные моменты его системы остаются… Для Когена неприемлема гегелевская система, фактически снимающая различие… В своей философской системе Коген тщательно исключает возможность обожествления познающего субъекта. Поэтому он…

Критика психологизма и редукции психического к физическому.

В таком случае оказывается, что и Кант не свободен от ошибки подобного рода. В самом деле, для него трансцендентальный субъект в обоих своих… Критикуя психологизм и натурализм, Коген также подверг критике и попытки… С позиции когеновского трансцендентализма "элиминативный материализм", как сейчас принято благозвучно…

Единство самосознания как категориальная структура современной науки

Этой цели служит не только его критика психологизма, но и противопоставление метафизического и трансцендентального подходов[266]. Если для метафизического подхода априорные основоположения и структуры… Коген следует линии, намеченной самим Кантом. Недаром Кант исходил из факта существования наук, формулируя свои…

Человечество и индивид.

В системе Когена на место трансцендентального "Я" встает человечество. Тем самым трансцендентальное "Я" становится исторически… Недостижимость вещи самой по себе остается в системе Когена гносеологическим… Трансцендентальное "Я" у Когена, как и в предшествующей традиции, играет роль посредника между человеком и…

Трактовка сознания в "эклектическом спиритуализме" В.Кузена

Виктор Кузен (1792-1867) – одна из ключевых фигур во французской философии ХIХ века. Создатель особой версии спиритуализма, он выступал бесспорным… Кузен относится к числу тех немногих мыслителей, чьи взгляды уже при их жизни… "Эклектизм" в понимании французского мыслителя означает необходимость отбора и соединения важнейших истин,…

Проблема сознания в теоретической философии Вл. Соловьева.

Наиболее интенсивно сознание как проблема тематизируется Соловьевым в цикле статей, обозначенных издателем первого Собрания сочинений как… В начале "Оправдания добра" дана целая семантическая гроздь смыслов… Таким образом, оправдание истины оказывается необходимым условием оправдания добра. Но для оправдания истины в свою…

Проблема "предметов сознания" в философии А.Мейнонга.

Имя Алексиуса Мейнонга (1853-1920) сегодня практически не звучит в контексте философии сознания специалистов по истории западной философии. Его… Как отмечает И.М. Верле, наиболее яркая вспышка интереса к трудам А. Мейнонга… Известность Мейнонга в какой-то мере была парадоксальной — он более известен как объект спора, так как с ним…

Сознание и память в "истинном эмпиризме" А.Бергсона

В одном из писем позднего периода Бергсон так определил отличие своей концепции сознания от учения У.Джеймса – мыслителя, с которым его связывали… В то же время многое объединяло двух мыслителей, и прежде всего – позиция… Эту позицию Бергсон отстаивал уже в первой своей работе – "Опыте о непосредственных данных сознания" (1889),…

Философия сознания Б.Рассела и аналитическая философия

Философия ХХ века претерпела значимые изменения и в наши дни представляет собой множественную совокупность традиций, идей, методов, гипотез, теорий… "Романтические" версии аналитической философии в начале прошлого… Знакомство Рассела с теориями "новых реалистов" в Гарварде весной 1914 г. стимулировали изучение им…

Теория тождества в системе современных представлений о сознании

Во второй половине двадцатого столетия картезианская, интроспективная модель сознания подверглась решительной критике со стороны многих философов.… В 60-е годы в связи с ослаблением влияния бихевиоризма делаются попытки… Возникшая в 70-е годы когнитивная наука, составной частью которой является когнитивная психология, разделяет позицию,…

Модальный аргумент С. Крипке против теории тождества

I. В начале семидесятых годов Сол Крипке выдвинул так называемый "модальный эссенциалистский аргумент" против теории психофизического… Теория психофизического тождества (далее – теория тождества) предназначена для… Теорию тождества можно условно разделить на два подвида:

К.Поппер и Д.Деннет: архитектура сознания согласно 'Открытой' и 'Закрытой' Вселенной.

"Отрицая эссенциализм, самость все же можно описывать как 'квази-сущность', как нечто, что представляется существенным для единства и… В 1977 году вышла в свет книга Карла Поппера и Джона Экклза "Самость и ее… Философию и Деннета, и Поппера в принципе можно отнести одному типу: оба являются натуралистами, эволюционистами,…

Д. Сёрл: старое и новое в понятии сознания

"Философия сознания" в его современной трактовке — это нечто заведомо широкое и методологически размытое. В отличие от монистически… Философия уже давно не "царица наук". Истину о человеке и сознании… Завершая преамбулу, стоит отметить мощь американского промоушена. Ведь в условиях массовой культуры недостаточно дать…

Мир как фантазм и репезентация

Ж.Лакан Новейшая философия представляет различные подходы к проблеме сознания. Все они так или иначе апеллируют к традиции,…

Категории сознания в неоведантизме Шри Ауробиндо

Шри Ауробиндо (1872–1950) — крупнейший представитель неоведантистского движения в индийской философии XX века. Как вдохновитель и организатор… Философия Шри Ауробиндо представляет тем больший интерес, что он получил… Это объясняет особое положение, которое Шри Ауробиндо занимает среди индийских философов: воспитанный в лучших…

Quot;Вещь в себе" и проблема сознания в неоведанте

"В себе" Абсолют совершенно неопределим, несказуем, превышает всякую противоположность. Но, поскольку Абсолют постигается нами на основе… Итак, Чит, Абсолютное Сознание, есть одна из ипостасей Абсолюта. Это означает,… Из трёх аспектов Абсолюта именно Чит является, по Шри Ауробиндо, трансцендентальной основой всего мира явлений — но не…

Математическая теория познания А.Ф.Лосева и возможности ее дальнейшего развития

I. Теория А.Ф.Лосева

1. Вещь - это сложная функция. Множество составляющих ее простых функций - это множество свойств вещи. Некоторые из этих свойств зависят друг от… 2. Сознание - это отражение. Сложная функция вещи Х отображается в сознании на… 3. Функции вещи х1, х2... меняются во времени. Лосев называет это: непрерывное становление вещи. Производная по…

Что

Какая реальность отвечает на вопрос "что"? Это не единичные предметы. Это нечто сложное: происходящее, действующее, изменяющееся во времени, взаимодействующее с чем-то. В первом приближении "объединением" всего этого будет общее бытие, включая как собственную жизнь человека, так и постороннюю реальность (в той мере, в какой мы ее, например, реконструируем). Если пытаться выразить реальность (в т.ч. даже внутреннюю) функцией, то это будет сложная функция.

Что означает сложная функция? Во-первых, это функция нескольких переменных с одним результирующим значением, типа: y = f (x₁, x₂...). Например, таковы многие действия и переживания человека, или, в примитивном случае, эмоции. На последнем примере ясно, что в случае всех таких функций непосредственно дан обычно результат, а каковы были переменные, сколько их было и как они действовали, сказать, как правило, можно только в лучшем случае задним числом, а чаще вообще нельзя. Склонность человека искать причины собственных переживаний, то есть прикидывать по y, какой был х (что ведет к ошибкам, когда х неизвестен) была специально отмечена в психоанализе, который дал ей название рационализации.^{^[538]}

Если переменные воздействуют друг на друга, то в общем и целом это уже очень сложная функций. Одна переменная, имеющая совершенно особенное значение - время. По крайней мере можно сказать, что на нее ничто не воздействует (кроме, разве что, potentia Dei absoluta). Остальные переменные от нее зависят и либо меняются во времени, либо не меняются. Меняющиеся во времени переменные могут воздействовать друг на друга. Если одна переменная воздействует на другую, то вторая зависимая и обычно сложная. Если на какую-то переменную не воздействует ничто, кроме времени, то она относительно независима. Или она не меняется, или ее изменения равномерны и предсказуемы. Обычно ее можно считать простой. Если на нее по видимости ничто не воздействует, а она меняется, и ее изменения непредсказуемы, то это существо, как бы обладающее свободной волей. Всегда остается возможность, что наблюдателю неизвестны переменные, воздействующие на это существо.

Вопрос, можно ли нечто, не меняющееся во времени, назвать "переменной", ясен не сразу, однако можно. Нечто не меняющееся во времени может воздействовать на то, как меняется другое. Самое главное (это важно для моделирующего мышления), его можно изменять воображаемо, и тогда изменится то, что от него зависит. Например, стена может мешать равномерному движению по прямой. Есть более сложные примеры из области философии. Например, ценность может определять направление мысли, примерно как таксис у животных. Мысленные табу могут напоминать стену. В случае моделирования нечто, не меняющееся во времени, безусловно, может быть переменной, если его подставлять в виде разных начальных условий в общую формулу задачи. Насколько зависит общий результат от этого начального условия, следует выяснять изучением измерения его как переменной. Впрочем, это сейчас не важно.

Есть другой вид сложности - когда не столько много переменных, сколько много функций. В математике это обозначается обычно формулами типа F(G(x)), а чему соответствует на практике - поначалу не совсем ясно. Возможно, понятие функции можно назвать, в данном случае, процессом, особенно процессом обработки. Тогда результат одного процесса является начальным условием следующего. Откуда берутся процессы, в данной модели не совсем понятно. По-видимому, можно предположить, что за каждым процессом стоит какой-то двигатель. Однако, возможно, скорее это можно назвать "способ обработки". За каждым способом обработки стоит какой-то механизм. Этот механизм или этот двигатель, в уме человека, тоже представляют собой некоторым образом переменную: человек может мысленно изменять их.

Если сложная функция вида F(G(x)) зависит, в конечном счете, от одной переменной, х, то в уме обе эти функции складываются, вероятно, в одну (особенно если это равномерные функции и их действие и изменения значений предсказуемы). Дело усложняется, когда внешняя функция зависит, в свою очередь, от нескольких переменных, типа F(G (x); H(y)) или, например, F(G(x); H(x)), то есть G и H здесь - несколько независимых видов обработки одного аргумента. В случае восприятия это самое обычное явление, например: мы следим за движением тела, которое видим и слышим. Мы имеем один аргумент (само тело); два способа обработки: слух и зрение. Возникает сложная проблема конституирования целостности. После конституирования объект отождествляется и тогда уже точно становится сложной функцией: y = F(G(x); H(x)), где y - образ объекта, x - сам объект, G - зрение, H - слух, а F - некая общая функция сознания^{^[539]}.

Итак, переменной является входящая переменная, переменной является значение функции и, кроме того, можно изменять функцию. Из этого, в конечном счете, складывается "что". Это были самые общие слова о сложной функции и о том, что такое "что" в мышлении. "Что" - это данное. Однако это и все, что является результатом какого-либо процесса, в том числе, промежуточным, т.е. как "что" рассматривается всё, что может быть переменной. Поскольку только время не является промежуточным результатом никакого процесса (кроме разве что potentia Dei absoluta), только время нельзя рассматривать как "что".

По-видимому, сложной функцией следует считать ситуацию (это не совпадает с мыслью Лосева о том, что сложная функция, которая дифференцируется - это "вещь"). Именно ситуация дана и изучается, анализируется. Первоначально это происходит с целью адаптации, однако впоследствии выяснится, что не только. Ситуация - понятие очень растяжимое. Общая ситуация бытия не подлежит постижению, а, например, "ситуация на игровом поле" может быть вычислима. Промежуточное положение занимают жизненные ситуации. Переменных и действующих факторов в них всегда много, и некоторое первичное предсказание интуитивным образом делается всегда. Именно в этом состоит жизненная адаптация.

На примере не особо сложных ситуаций хорошо видно, что "переменная" и "действующий фактор" - не одно и то же. Примеры из механики в данном случае отказывают, потому что в расчетах движений тел, как правило, одни и те же "центры масс" являются и регистрируемыми, и действующими сущностями. При жизненной адаптации идут в расчет только регистрируемые сущности (поскольку они по отношению к адаптирующемуся организму являются, в свою очередь, действующими), а какая реально сила стоит за изменениями - вопрос, как правило, не ставится адаптирующимся сознанием. Это вопрос появляется после рефлексии, которая по отношению к адаптации является более поздним процессом. Кроме, того, по-видимому, для постановки этого предельного вопроса нужен еще какой-то двигатель. Простая рефлексия просто привела бы к эффективному выявлению законов, по котором меняются переменные (регистрируемые сущности). Однако на вопрос о стоящей за этим действующей силе человеческое сознание начинает отвечать очень рано.

Итак, первичный уровень психической деятельности состоит в регистрации изменений переменных окружающей среды. Это свойственно и животным.

Итак, закончен предварительный анализ "что". Затем ставится вопрос "как".

Как

Что касается простых функций, которые изменяются в зависимости от одного аргумента, особенно если это время, ответ на вопрос "как" представляет собой обычную работу мат.анализа, то есть, в первом приближении, первую производную по времени.

Если у функции много переменных, дифференцирование ее в частных производных сложно; корректно и всеобъемлюще оно вряд ли возможно. Одновременное дифференцирование по нескольким переменным требует взаимно их зафиксировать.

Относительно анализа той реальности, которая имеет место в жизни, исключительное место переменной t предполагает предельное требование к науке свести любые переменные к единичным, зависящим только от времени. Что касается более идеальных реальностей, взятых не прямо из жизни, то они отчасти освобождены от переменной времени. Таково отличие модели от реальности, вследствие чего ее можно применить к реальности как бы, если можно так выразиться, с любой точки. При подставлении вместо переменных реальных сущностей входит и переменная времени. При изучении вопроса мыслящим сознанием оно вносит в модель присущую ему переменную времени. Каким образом происходит в сознании освобождение от времени - как от того времени, в котором происходил изученный процесс, так и от того, в котором строило модель само сознание? Это требует отдельного изучения.

Упомянутая выше особенность дифференцирования сложной функции - что для взятия одной производной надо зафиксировать остальные переменные - в случае примитивной адаптации к окружающей среде не сказывается, потому что регистрация осуществляется разными независимыми типами рецепторов. Однако когда речь идет о более сложной адаптации, практически она осуществляется одним и тем же механизмом восприятия и обработки, который можно назвать, в самом общем смысле, интеллектом. Тогда чтобы изучить изменение одной переменной, остальные приходится зафиксировать. Если изучается ее изменение само по себе, то переменной дифференцирования является время, функцией - изучаемая переменная. Если изучается зависимость двух переменных друг от друга, то переменной дифференцирования становится та, которая, в соответствии с гипотезой, первична и влияет, а функцией - вторая. Понятно, что в таком случае уже не идет время, то есть такой эксперимент в принципе может быть только мысленным.

Первичный анализ изменений независимых переменных в связи с течением времени осуществляется рассудком. По-видимому, выбор этих функций происходит относительно автоматически, по принципу, насколько изучаемая переменная влияет на организм и насколько это влияние воспринимается сознанием.

Мышление - не адаптация. У него есть для анализа свои сложные функции. Переменная, от которой они зависят, как правило, не время. Вообще говоря, мышление, по-видимому, может прикидывать зависимость всего от всего. Ложно установленные зависимости, по-видимому, являются основой суеверий. Кроме того, мышлению свойственно задаваться вопросом, каковы действующие силы, а не только регистрируемые переменные, и на этом пути, видимо, несколько преувеличивать одушевленность этих сил и их интенциональность.

В мышлении самого высокого порядка - которое философу, как правило, знакомо лучше всего - зависимые от ситуации переменные и функции выглядят как возможности. Можно проиллюстрировать примером философской беседы. Мышление такого рода осуществляется по большей части в словах, каждая вербальная ситуация скрывает в себе некоторое количество дальнейших возможностей развития. Как правило, искушенные в беседе философы подставляют в каждую возможность массу значений, просчитывают все частные производные от ситуации. Правда, для анализа такого случая, как беседа, не исключен более простой механизм: обычные словесные ассоциации. Вероятно, ими объясняются многие случаи банализации общения. С другой стороны, без ассоциаций не существует полного смысла у слова. Однако при этом, как кажется, происходит иной когнитивный процесс. Ибо, если бы дело ограничивалось одними ассоциациями, трудно было бы представить себе, например, несловесное мышление, понимание и т.п., а главное - появление новых умозаключений. Кроме того, не может быть ясно, как ассоциативное мышление применяет логику, а без житейской логики перехода от одной мысли к другой никакая, даже банальная, беседа невозможна.

Возвращаясь к математической модели, изучение проблемных вопросов заключается в анализе поведения сложных функций во взаимозависимостях их аргументов.

Рефлексия

Похоже, что один процесс наблюдает за другим процессом. Вообще говоря, первичному процессу не обязательно быть непрерывным и пробегать много… Конечно, в вырожденном случае, когда значений переменной всего два,… Нужно еще раз проговорить, почему первый процесс не может, так сказать, отдать себе отчет в себе самом. Это вопрос…

Интегрирование, или обратное применение

Процесс, обратный дифференцированию, в математике называется интегрирование, но это название для целей данного рассуждения очень не подходит.…

Множество первообразных

Итак, стоит только ввести одну даже самую маленькую производную, тут же появляются бесконечные первообразные, среди которых минимум две… 1. Та, которая только что дифференцировалась, которая имела место "на… 2. Та, которая соответствует первообразной при нулевой константе (так сказать, без начальных условий). В математике…

III. "Мат.аналитическая" теория мышления

Прежде всего, вводное замечание о словах. На протяжении всего текста Лосев придерживается ортодоксальной терминологии марксизма, более того,… Для начала я предложила бы вообще никак не решать вопроса о сознании, а… Вот как можно мыслить познание:

Схема 1.

Следующее важное изменение, которое мне кажется необходимым ввести в теорию Лосева: Х - это не вещь, а ситуация. В самом общем смысле, конечно, надо говорить вообще о бытии. Но бытие как целое - это, так сказать, предел всевозможных ситуаций. В гносеологическом смысле, я думаю, можно говорить о ситуации как о данной сложной функции. Позже она расщепляется на комплексы переменных, которые становятся все меньше, пока, в пределе, не будут выявлены простые переменные. Впрочем, это дело наиболее отдаленного будущего.

Наиболее важное изменение, по сравнению с Лосевым: отсутствие стрелки Х->Y. Это, собственно, основополагающее установление всей теории, которое Лосев не выразил: в мышлении нет вещи в виде отражения, как нет и самих по себе ее свойств, а есть первообразные от производных ее свойств. Процесс познания схематически выглядит так:

исходная сложная функция (вещь, ситуация) Х -> ее свойства, переменные: х₁, х₂... -> производные переменных: x'₁, x'₂ .... -> восприятия этих производных в сознании: y'₁, y'₂ ... -> проинтегрированные производные, то есть, предположительно, исходные свойства: y₁, y₂ ... -> наконец, цельная ситуация (вещь) Y.

Какие свойства познания предполагает эта модель и что можно сказать о познании на основании ее?

Прежде всего, нужно сформулировать положение, которое я назвала бы "гносеологической аксиомой": мы не знаем, что, собственно, есть; поэтому мы не знаем, чего мы не знаем. Это утверждение - примерно то же, что отсутствие стрелки Х->Y.

Отступление: познавательные регионы

Есть, правда, регионы бытия, для которых характерно, что несовпадение наличного и известного дано воочию. Например, так происходит при знакомстве с новой территорией. В принципе, определенный познавательный регион можно даже определить как такой, в котором несовпадение известного и известного может быть очевидно. Я бы назвала его абсолютно внешним познанию. Характерно для такого региона, в числе прочего, то, что его познание может быть предсказано. Обычно это относится к изучению пространственных областей. Однако таковы далеко не все познавательные регионы. Совсем не так обстоит дело в эйдетических науках, например, в математике, где нет очевидного несовпадения данного и известного; в математике, если я правильно понимаю, только известное и является данным (и отдельно существует, довольно загадочным образом, класс задач). Такой познавательный регион я бы назвала абсолютно внутренним познанию. К нему относится не только математика. Разумеется, полное совпадение известного и данного характерно для всех регионов, подлежащих не изучению, а собственному созданию, например, область моральных законов или моя собственная фантазия. (Кант, правда, полагал, что возможно усматривать регулятивные идеи и т.п. в разуме, но это не очень ясно.)

Обширная область между двумя крайними познавательными регионами подлежит промежуточному типу познания, относительно возможностей адекватности которого в последнее время превалирует скептическое мнение. Например, квантовая механика, с одной стороны, очень сильно зависит от теории, с другой стороны, допускает опытную проверку. Относительно большей части естественных и гуманитарных наук можно сказать то же самое. Я бы охарактеризовала: 1) регион, внешний познанию, как такой, в котором ситуация незнания никоим образом не может быть сведена к способу теоретического описания; 2) регион, внутренний познанию, как такой, в котором ситуация незнания порождаетсятеоретическим описанием; 3) промежуточный регион как такой, в котором ситуация незнания может быть более-менее сведена к способу теоретического описания. Характеристика регионов у меня предварительная и открыта для обсуждения.

Вывод из схемы, который я предложила бы называть гносеологическим законом №1:

Познать можно только то, что меняется. Если нечто не меняется, оно, как правило, настолько непознаваемо, что даже о его существовании ничего не известно.

Воспринимается не наличие, а его изменение. Более того, изменение, для того, чтобы быть замеченным, должно быть достаточно резким (его производная по времени должна быть больше определенной величины).

Частое возражение, с которым приходится встречаться: мы ведь можем видеть неподвижные предметы. Но это даже на физиологическом уровне требует особых приемов (предмет, изображение которого на сетчатке неподвижно, не виден, даже если это яркий источник света; но изображения всех предметов на сетчатке не неподвижны из-за т.наз. физиологического нистагма). На философском же уровне это просто абсолютно наоборот. Как раз именно регион вещей является онтологическим регионом сплошного изменения. Гораздо удивительнее в этом смысле, как можно открыть действительно неизменные вещи, например, закон тождества. Поиск же этих неизменных вещей следует вести в онтологических регионах, максимально далеких от региона вещей: в области эйдосов, в области чистого сознания, логики и т.п. Вполне возможно, "матаналитическая" теория познания к эйдетическому типу познания не применима. Однако может быть, применима. Это вопрос открытый.

Следующее понятие, которое необходимо ввести в теорию Лосева: интуитивное знание. Я буду далее называть его "темным". Это такое знание, которым оперируют, не формулируя его. Более строго его нужно будет определить позже. Здесь нужно только добавить его к гносеологической аксиоме: мы не знаем не только чего не знаем, но не знаем также и что знаем. Мышлению, помимо познания реальности, требуется также и перевести темное знание в светлое. Таким образом, светлое знание проходит полный путь:

1.) Х -> 2.) х₁, х₂... -> 3.) x'₁, x'₂ .... -> 4.) y'₁, y'₂ ... -> 5.) y₁, y₂ ... -> 6.) слова для y₁, y₂ ... -> 7.) Y.

Темное знание минует предпоследнюю фазу. Однако это не значит, что оно не входит в результат. То Y_св, которое составлено из светлого знания, можно назвать сознательной картиной мира. Это сложная функция, составленная из простых переменных мышления y₁, y₂... У нее есть множество довольно странных характеристик, например, заметная фрагментарность, а иногда даже прямая противоречивость отдельных частей. Параллельно с ней в интуитивном мышлении функционирует темная функция Y_тм, для которой характерно то, что функций у нее намного больше; она, вероятно, не столь фрагментарна. Сознанию о ней часто вообще ничего не известно.

Из этого следует вывод, который я бы назвала вторым гносеологическим законом: известно только то, что выражено в словах. Стоит только это назвать, и оно сразу станет известно, даже будет увидено задним числом. Каким образом происходит называние - вопрос отдельный, он будет рассмотрен дальше.

Сейчас рассмотрим подробнее фазу 5), то есть интегрирование. Прежде всего, следует поставить чисто философский вопрос: каковы онтологические места исходных аргументов, исходных функций, производных, проинтегрированных функций? Самой первой абсолютно независимой переменной: времени? По-видимому, вышеприведенная схема 1. в этом плане неудовлетворительна. В природе не может быть в полном смысле ни производных, ни даже самих функций, там есть независимые аргументы как свойства (вещи, ситуации, любой сложной функции), причем они меняются во времени, и равномерно идущее объективное время. Считать ли время идущим в природе или в сознании? Возможно, корректнее было бы считать его идущим в сознании, как у Канта, хотя я не уверена, что это не привело бы к непреодолимым логическим противоречиям в области самосознания. Но в смысле "мат.аналитической" схемы познания это, в общем, безразлично, нужно будет только поставить границу сознания не между фазами 2) и 3), а между 1) и 2). Если считать время идущим в природе, тогда и исходные функции, в общем, с неизбежностью появятся в природе. Тогда граница сознания будет между фазами 2) и 3). В любом случае производные имеет смысл рассматривать в сознании. Конечно, с математической неотвратимостью они появляются и в природе, поскольку если есть аргумент и время, есть и все остальное: функция, производные, первообразные производных, первообразные самой функции и так далее. Но вряд ли можно сказать, что в природе они как-то действуют. Производная появляется как действующая сила там, где есть восприятие^{^[540]}.

Следовательно, теперь схему познания можно представить так:

X -> x1, x2... ->

↓ x1', x2'...

Y <- Y' <- y1', y2' ...

(производные исходных функций сохраняются на границе)

Надо сейчас подробнее разобрать, что необходимо для работы этого механизма. Прежде всего, очевидно, сознание должно иметь к времени весьма неоднозначное отношение. Указание на это можно встретить у многих философов, занимавшихся проблемой времени; весьма подробно тема разобрана у Гуссерля^{^[541]}. Он, в частности, пишет, что длительность ощущения и ощущение длительности - это не просто разные, а едва ли не противоположные вещи: ощущение длительности - это своя большая работа сознания, без которой мы в любой момент могли бы обладать только "точкой Теперь", мы не отдавали бы себе отчета в том, что что-то вообще длится^{^[542]}. С опорой на Гуссерля можно сказать так: данные нам в ощущениях изменения мы можем привести к некоторому пределу неизменности, получив из другого источника необходимое знание о том, за какое время эти изменения произошли. Если речь об изменении только одного параметра, получается первообразная его производной; если речь о некоторой более-менее неизменной целостности, таким образом получается ее сложная функция. Это и есть, как указывает Лосев, интегрирование.

Наблюдая за механизмом интегрирования или, как его еще можно назвать, "возвращения истекшего времени" (не то же, что ретенция и что память!), приходится сказать, что, вероятно, его незаметная работа чрезвычайно важна для сознания. Он может создавать в сознании, так сказать, временные дыры, или временные камеры, одну или несколько одновременно. Это - онтологические места не только воспоминаний, но и любых мыслей, хотя бы сколько-нибудь отклоняющихся от непосредственного переваривания поступающей информации: теоретизирования, мысленных экспериментов. Мысленные эксперименты такого рода происходят ведь постоянно: к ним относится прикидывание любых взаимозависимостей, уже не говоря о работе фантазии или творчестве.

Таким образом, умение сознания отдавать себе отчет в истекшем времени лежит в основе конституирования чего бы то ни было неизменного (это неизменное можно назвать образом, гештальтом, понятием, идеей). В природе существуют: x1, x1+Δx1, x1+Δ2x1; x2, x2+Δx2, x2+Δ2x2 и так далее. Мы же имеем наши Δy1, Δy2, мы знаем, сколько прошло времени Δt, мы сопоставляем Δy/Δt и получаем y - явление нам вещи. Если бы не способность мышления интегрировать по времени, никаких явлений вещей бы не было, а были бы цепи ассоциаций и рефлексов: Δy -> Δz -> Δw... и так далее.^{^[543]}

Нечто подобное идее о "временных камерах" обсуждает Уитроу^{^[544]}, называя это "клочками памяти". У него, правда, речь только о памяти, однако проблема та же: чтобы в реальном времени вспоминать нечто прошедшее, надо, фактически, иметь в сознании два текущих времени: одно наличное, время восприятия, второе порождаемое самим сознанием, время воспоминания. Думаю, что проблема стоит даже еще глобальнее. Время восприятия - это ведь только время сплошного изменения, становления. Даже простые логические соображения показывают, что для того, чтобы подумать что-нибудь, не имеющее отношения к пассивному восприятию, надо как бы отвлечься от времени восприятия, перейти во внутреннее время, например, во время воображения. Так что Уитроу напрасно ограничился "клочками памяти" - можно было смело говорить о "клочках времени" в сознании. Едва ли не каждой мысли, если подумать, должен соответствовать свой клочок времени в сознании!

Интегрирование требует спонтанного порождения внутреннего времени.

Теперь зададимся вопросом о переходе от восприятия как сплошного становления к понятию. Это не обязательно переход к сложной теории. Даже самый простой акт узнавания (допустим, я узнаю предмет, который вижу) требует перехода от восприятия к понятию. Восприятие - это, в нашей теории, цепь дельт. Сначала действуют дельты интенсивностей восприятия где-нибудь на сетчатке, потом дельты, соответствующие движениям цельного образа. Все это тоже очень сложные процессы, но их уместно разбирать в психофизиологии, потому что они имеют место даже у лягушки. На примере лягушки видно также, что цепь дельт оканчивается двигательным рефлексом. Другими словами, в рамках деятельностного подхода не нужно практически никакого понятия интегрирования. Примерно так же работает теория, которая представляет последовательность мыслей как цепь ассоциаций. Она тоже разложима на деятельность нервной системы по передаче дельт восприятия от нейрона к нейрону.

Теперь представим себе, что некие дельты оканчиваются не двигательным рефлексом, а мыслью. Предположим, я долго смутно ощущаю, что что-то меняется (это вещественная проблематизация), и вот до меня доходит, что "что-то есть". Предположим, я каким-то образом узнаю также и наименование этого (это очень загадочный процесс, но можно для начала положиться на структуралистскую, по существу, идею об "ассоциациях по сходству"). Как пришло от цепи дельт к появлению понятия?

Тут, мне кажется, нельзя обойтись без гипотезы о спонтанном порождении камеры (клочка) внутреннего времени. По сравнению с временем дельт это время должно идти, практически, в обратную сторону. Однако это слишком экстравагантная гипотеза, так что я на ней настаивать не буду. Скажу только, что в данной внутренней временной камере совершался процесс интегрирования по переменной времени. Дельты были как бы заново проведены через это внутреннее время. И это дало на выходе ту переменную, которая, собственно, менялась.

Казалось бы, что это самый обычный процесс, разве имеет смысл тут говорить об интегрировании? Дано само изменение, а мы решаем, что именно меняется. Однако в математическом смысле это именно интегрирование! Любое порождение "что" по "как" - это и есть интегрирование. А именно "как" нам дано в ощущениях. И "что" всегда приходится восстанавливать. Так что получение понятия по данным об изменении рецепторов восприятия - это самое обычное дело. Когда рассматривается вопрос о том, как получается это "что", возникает много гипотез, сводящихся к тому, что Гуссерль назвал конституированием. Таким образом, в терминах Гуссерля, конституирование предполагает интегрирование.

IV. Две ступени познавательного процесса

Теперь рассмотрим такую познавательную ситуацию: усмотрение сущностей (как Wesenschau у Гуссерля), или, выражаясь ближе к логике, создание понятия. Математическое определение сущности/понятия, которое удовлетворяло бы нашей схеме, можно дать так: сущность включает в себя по меньшей одну независимую переменную. Сущности являются, конечно, функциями типа Х. Сами по себе они обязательно сложные функции, то есть комплексы переменных, зависимых от некоторой независимой переменной. Они всегда входят в сложную функцию ситуации. К сущностям могут относиться вещи, действующие силы, гипостазированные явления, субстантивированные свойства, живые объекты[545].

В соответствии с мат.аналитической схемой, сущностное усмотрение содержит следующие 2 стадии:

Quot;Вещественная" проблематизация.

Если речь о познании природы (и всего региона эмпирически данного), то приходится, по всей видимости, говорить об эмпирических пропаданиях. Когда же… Сформулируем ситуацию чистой вещественной проблематизации кратко: изменяется… Аналогично, в процессе размышления над подуманными мыслями и тем, что известно, может быть замечена переменная,…

Вербальный отчет.

Прежде всего, речь обычно не о вещах. Открытия сущностного усмотрения - обычно не вещи, а факты. Возможно, это факт, субъект и предикат которого до… Возможно открытие только субъекта (не уверена, что возможно открытие… На этом примере видно, какова разница между проектами и отчетами. Кратко можно сказать так: проект интуитивен, отчет…

V. Виды проблематизации

Еще один вариант выведения в вербализацию - запрос. Под запросом я понимаю ситуацию некоего смутного социального знания/незнания. Часто запросы… Третий вид проблематизации - дельта желаемое/действительное. Это слишком… Четвертый вид проблематизации представляет собой случай противоречия в значениях слов. Это огромная тема,…

Заключение.

Итак, гносеологическая теория Лосева сводится к следующему: мышление представляет собой совокупность процессов дифференцирования/интегрирования, то есть его можно описать терминами математического анализа.

Из теории Лосева следует утверждение, представляющее огромную важность для гносеологии: то, что не меняется, невозможно воспринять и, следовательно, невозможно знать об этом.

Вышеизложенное в пунктах VI - V - не ответ на вопрос, каким образом познается то, что не меняется, а только варианты приближения к ответу. Возможных вариантов ответа принципиально два:

1. Или то, что меняется, не познается. Тогда надо сказать, что все то неменяющееся, что было познано до сих пор, все-таки было познано как меняющееся - не обязательно посредством вещественной проблематизации, может быть, посредством запроса или словесного конфликта. В принципе можно сказать, что закон тождества был познан именно так (он ведь как раз принадлежит к законам, которые не исполняются в том мире, где есть время).

2. Или есть какой-то другой способ мыслить, помимо дифференцирования/интегрирования. Лосев считал, что нет. Я тоже не вижу других возможностей. Однако это вопрос открытый.

III

Ф.И. Гиренок

Cознание с точки зрения археоавангардиста

Я хочу обратить внимание вот на какую проблему. Почему, когда рядом с тобой один человек – это одна ситуация, одна реальность, а когда появляется… Далее. Почему невысказанная мысль перестает быть мыслью, а невысказанное… Если язык – это всегда план выражения, то что придает двусмысленность этому плану? Почему нам нужны…

Аналитическая теория сознания и онтологические тенденции структурализма.

В этом тексте я ограничиваюсь исключительно философскими концепциями человеческого сознания, не обращаясь, за пределами необходимого минимума, к… Но зато феноменологическая установка открывает возможность, освободившись от… Конечно же, когда речь заходит об исследовании сколько-нибудь сложных феноменов природы или культуры, эффективность…

Как возможна объективная теория сознания

В настоящее время все большее число философов и специалистов из различных областей науки сходятся в том, что нет объекта познания более сложного,… Одна из самых сложных проблем, которая встает в связи с изучением сознания -… В противном случае в науке невозможны были бы ни профессиональный рост, ни защита ученых степеней, ни формирование…

В подобной ситуации кантовская формулировка вопроса: “как возможна объективная теория сознания?” по-прежнему остается теоретически нетривиальной, а практически – сверхактуальной, учитывая наше вступление в эру виртуальных компьютерных миров со всем спектром вызовов нашему привычному образу мира и самих себя.

Каким же может быть выход из сформулированной выше дилеммы? По нашему мнению, следующим: если от личностно-субъективной составляющей во всех исследования сознания невозможно избавиться в принципе, то надо постараться внутри нее найти условия, обеспечивающие объективность и универсальность получаемых результатов. На смену радикальному гуссерлевскому антипсихологизму должен прийти правильно понятый и последовательно проведенный психологизм.Что под этим имеется в виду?

Прежде всего, следует отказаться от ложных антиномий типа “субъективное-объективное” и “общезначимое-индивидуальное” применительно к сознанию. Они связаны с попыткой взглянуть на сознание как на некое среднестатистическое и качественно одинаковое образование, основные структурные компоненты которого хотя бы потенциально есть у всех его носителей. Субъективно-психологические и индивидуальные особенности при этом скорее количественны, нежели качественны. В этом смысле сознание гения и сознание обывателя в своих существенных чертах однопорядковы, причем гениальность – скорее патология, чем норма.

Такая позиция, по нашему мнению, представляет собой заблуждение. Сознание принципиально иерархично и существуют огромные качественные различия между сознанием, скажем, П.А. Флоренского или В.И. Вернадского и какого-нибудь среднестатистического обывателя, а тем более преступника или глупого неуча. Эти различия касаются и идеальных содержаний сознания, и эмоционально-ценностных пластов душевной жизни, и характера развитых творческих способностей, и механизмов самопознания. Более того, здесь можно говорить не только о качественно различных субъективных образах мира^{^[570]}, но и о совершенно разных формах объективной "включенности" сознания в жизнь мирового целого. Именно над этой проблемой объективности сознания, как действенного фактора эволюции, билась мысль В.И. Вернадского в последние годы его жизни^{^[571]}, а современные экспериментальные результаты дают твердое основание считать акты и идеальные продукты деятельности сознания не только опосредованной, но и мощнейшей непосредственной формирующей силой Космоса^{^[572]}. Впрочем, обсуждение этой важной темы лежит несколько в стороне от основной проблематики данного доклада.

Возвращаясь же к проблеме объективности изучения сознания можно высказать следующее утверждение: если сознание индивидов качественно отлично и принципиально иерархично, то именно субъективно развитые и творческие сознания должны рассматриваться в качестве объективного ключа ко всем его низшим формам и к познанию универсальных закономерностей его существования. Применительно к исследованию сознания, в этой связи, как нельзя более справедливым и эвристичным оказывается главный методологический тезис актуалистического метода, совпадающий с главным тезисом диалектического принципа единства логического и исторического: именно в развитом состоянии любой эволюционирующей системы наиболее явственно проступают общие законы ее функционирования и развития, и она же в снятом виде несет наиболее существенные черты и этапы своей собственной истории.

Относительно изучения феноменов сознания эти общеметодологические философские максимы означают принятие следующих вполне конкретных методологических установок:

1) объективность и глубина результатов изучения сознания в огромной степени зависят от качеств сознания самого исследователя (равно и теоретика, и экспериментатора). Развитое субъективное сознание - гарант от субъективистских домыслов и узких предрассудков. Низшее сверху обозримо и объяснимо, но вот высшее снизу разглядеть и объяснить невозможно. То, что невозможно и непонятно для ограниченного и зашоренного сознания, может быть вполне прозрачным и объяснимым для интеллектуально и духовно развитого исследователя.

2) Оптимальный объект для исследования общих закономерностей функционирования и развития сознания - это его высшие проявления, представленные как непосредственными фактами духовной жизни и творчества наших современников - выдающихся ученых, деятелей искусства, религиозных праведников и подвижников, так и опосредствованными свидетельствами творчества гениев прошлых эпох - типа сознаний Леонардо да Винчи, Моцарта, Флоренского, Рериха или Вернадского. Особенно важны интроспективные отчеты выдающихся деятелей культуры о своих научных открытиях, художественных прозрениях и методике творческой работы. Зачастую гений, намного опережая свою эпоху, обнаруживает то, что станет нормой жизнедеятельности сознания лишь у его далеких потомков. К примеру, у нас нет никаких оснований не доверять Моцарту, который говорил, что слышит всю создаваемую им симфонию сразу и целиком, а только потом записывает ее в виде соответствующего линейного нотного текста. Точно также заслуживают тщательного анализа в классическом методологическом модусе “как это возможно?” оставленное П.А. Флоренским дневниковое замечание, что он способен целиком видеть ряд Фурье, или неоднократные высказывания Марины Цветаевой, что она не сочиняет стихи, а вынашивает их как живого ребенка, лишь вовремя дозволяя им выйти в мир в акте творческого усилия. В этот же ряд встраиваются и многочисленные свидетельства о духовной жизни святых праведников и подвижников, их видениях и борениях, о влиянии идеальных актов их сознания на собственную телесную жизнь и на окружающие жизненные формы. То, что жизнь высокого нравственного сознания неразрывно связана с особыми материальными проявлениями - сегодня это нет нужды доказывать никому из здравомыслящих людей, лишенных предрассудков, ибо, скажем, головы святых из Киево-Печерской Лавры до сих пор мироточат неизвестным науке составом, а тело преподобного Александра Свирского в течение столетий остается не тленным, словно он умер только вчера. Подобные факты – это, конечно, не повод для иррационалистических спекуляций, но важный объект для экспериментальных исследований и серьезных концептуальных обсуждений. Худшая из разновидностей иррационализма – это произвольные научные запреты на существование чего-либо, особенно применительно к феномену сознания.

Эта вторая методологическая установка вроде бы противоречит первой, однако само признание со стороны исследователя реальности и фундаментальности опыта развитых сознаний (даже при всей проблематичности их рационального объяснения средствами современной науки!) – это уже знак достаточной развитости его собственного сознания. Залог того, что шокирующее и необъяснимое сегодня станет привычным и объяснимым завтра.

3) Отсюда вытекает третий методологически важный момент. Изучение сознания оказывается не абстрактно-познавательным, но во многом нравственно-практическим процессом, сподвигая человека к личному совершенствованию и самопознанию и, одновременно, заставляя его сопротивляться всем попыткам использовать получаемое о сознании знание против человеческой личности. Быть может, именно со стороны честных исследователей сознания будут приведены неопровержимые научные аргументы как против вредоносности всех искусственных и механических попыток влиять на его жизнь, так и против аморальности, как формы деструкции собственного сознания.

Исходя из очерченных выше методологических установок, возникает принципиальный вопрос: а каковы критерии развитого и “высокого” сознания, коль скоро оно так важно для его общезначимого и объективного изучения?

Никак не претендуя на универсальный характер суждений по столь сложному вопросу, сформулирую лишь несколько подобных критериев.

1) Открытость - здесь имеется в виду сознание, воспринимающее мир без идеологических предрассудков и эгоистической зашоренности, способное бесконечно расти и обновляться, не замыкаясь в раковине сформировавшихся навыков, ценностных установок и достигнутого уровня знания. Кстати, в самом мудром русском слове со-знание^{^[573]} приставка “со” как раз указывает на принципиальную функцию сознания - устанавливать “горизонтальные” связи с другими людьми, с низлежащими природными формами, с чем-то высшим и ведущим - трансцендентным - по отношению к сегодняшнему опыту бытия человека в мире, а также с имманентными и непрозрачными глубинами его собственного Я. Словом, открытость сознания можно трактовать как перманентную готовность человека расширять “поле” своего “жизненного мира” и формы приложения своих творческих сил.

2) Всесторонность развития познавательных способностей как рациональных, так и внерациональных (типа эмоциональной или эстетической интуиции), а также дар органично и творчески чувствовать себя, оперируя различными видами знания (или информации).^{^[574]} И, опять-таки, в слове со-знание есть прямая отсылка к знанию как естественной стихии бытия сознания, неважно является это знание научным или вненаучным, эмоциональным или рациональным, непосредственным или знаково-опосредствованным, доступным для рефлексии или принципиально недоступным для нее. Уже сбывшимся идеалом творческой и всесторонней приобщенности сознания к различным видам знания служат в истории человеческой культуры такие фигуры как Леонардо да Винчи (художник, ученый, философ, изобретатель), В.И. Вернадский (ученый-энциклопедист, философ, организатор науки, историк), М.-К. Чюрленис (композитор, художник, писатель, мыслитель), П.А. Флоренский (философ, ученый-энциклопедист, искусствовед, богослов, литератор), Н.К. Рерих (художник, писатель, мыслитель, ученый, путешественник, общественный деятель). Ряд этот, естественно, можно и продолжить. Важно здесь то, что именно гении являют норму всестороннего развития сознания, а патологично и ущербно как раз “одномерное” сознание обывателя.

3)Развитое самосознание -навыки рефлексии над своей познавательной деятельностью, повседневными поступками и мотивами поведения; проникновение в латентные ценностные и экзистенциальные установки собственного “глубинного Я”, которое никогда непосредственно и сразу не раскрываются перед нами. Без такого перманентного опыта самопознания, который никогда и никому не дается сразу от рождения, а кристаллизуется постепенно, по мере духовного роста личности, - невозможны ни жизненная мудрость, ни адекватное познание тайников чужого сознания, ни устойчивый творческий рост, каким бы родом деятельности человек ни занимался.

4) Наличие в сознании онтологического нравственного стержня. Он придает жизни сознаниядинамическую цельность,ибо подразумевает нечто высшее для человека, к чему он стремится, с чем сверяет свое повседневное эмпирическое бытие и ради чего совершает акты свободного нравственного выбора. Этот онтологический стержень сознания определяют нравственные идеалы и святыни^{^[575]}.

Без них человек безосновен. Его сознание расколото и подвержено различным идеологическим манипуляциям. Даже развитый интеллект не спасает от надлома и падения морально деонтологизированное сознание. Напротив, именно безнравственный рассудок - самая страшная разрушительная и саморазрушительная сила на Земле. Наличие же святынь и высоких идеалов, которым человек способен бескорыстно служить и ради которых он готов пожертвовать своим “эмпирическим я”, - является важнейшим интегральным критерием развитого сознания.

В самом деле, именно святыни и идеалы предохраняют от того, чтобы открытость не переросла во всеядность, в тот разрушительный нравственный плюрализм, когда все вроде бы равноправно, а на самом-то деле “все дозволено” - от кощунства над народными святынями до экспериментов с геномом человека. Моральный стержень не даеттакже стремлению к всесторонней реализации своих способностей превратиться в средство удовлетворения личной гордыни и творческого тщеславия.Наконец,только воля к нравственному совершенствованию и к исполнению долга спасает сознание от того, чтобы его благая склонность к самопознанию не выродилась в бесплодное самокопание и мелочное эгоистическое душевное кривлянье. Великим опытом нравственного самопознания как раз и ценны романы Ф.М. Достоевского, чем, собственно, и отличаются от романов М. Пруста. Неслучайно мировая литература всегда являлась и является важнейшим подспорьем при изучении сознания.

И, наконец, последние методологические замечания. Разве главной целью познания сознания не является стремление человека к совершенствованию, к обретению широкими массами людей той нравственной цельности и творческой полноты бытия, которых сознание гениев человечества уже реально достигло? И разве двуединый методологический тезис: а) об объективном постижении сознания именно развитой человеческой субъективностью и б) о наиболее полной представленности в индивидуальном бытии последней общих закономерностей функционирования и развития сознания, - хоть в чем-то умаляет физические, экспериментально психологические, феноменологические, медитативные и другие средства его познания? И разве не переводит он проблему объективности познания явлений сознания из сугубо абстрактной в сугубо конкретную и важную для каждого практическую плоскость?

В.И. Молчанов

Сознание, различение, опыт

Существует мышление более строгое, чем понятийное.

М. Хайдеггер

СОЗНАНИЕ КАК ОПЫТ РАЗЛИЧЕНИЙ

В романе Колина Уилсона "Паразиты сознания" (1967)[576] группа специально отобранных людей, прошедших ускоренную подготовку по… Как радикальный мыслитель, Уилсон предлагает излечить страшную болезнь… Болезни сознания – это деформации опыта, упрочивающие себя в качестве нормы. Одна из основных таких болезней, если не…

ДЕСКРИПЦИЯ ОПЫТА И ЕГО ДЕФОРМАЦИЙ

Понятие собирающей, формирующей, объединяющей и обрабатывающей силы, которое восходит к греческим понятиям логоса, идеи и формы, господствует в… Если первичный опыт сознания – это опыт различений, то первичные деформации… Различая опыт и понятия, различение и синтез, мы различаем тем самым дескриптивное и недескриптивное. Само это…

Осознание намерения и разумное поведение: возможные соотношения и необходимые связи

Задача данной статьи

Ментальные феномены

1) Диспозиция к совместной реализации. Если у агента имеются две диспозиции Д1 и Д2, то он не может возражать против любого способа их совместной… 2) Воздержание от реализации. Выше мы говорили о том, что признаком… 3) Выбор как форма намерения. Для характеристики выбора как устойчивой склонности предпочитать скорее один, а не…

Факты рационального поведения

Например, если агент реализует a1, затем a2, в результате чего наступает ситуация Р, в которой он воздерживается от каких бы то ни было действий,… ja1^ja2^(■Р*((ja3*(■Q))^ja4)). (Некоторые из скобок опущены в силу очевидной ассоциативности операции ^.)

Возможные соотношения фактов рационального поведения и ментальных феноменов

Варианты определения адекватной схемы поиска поведенческих соответствий для системы состояний сознания, определенной в п. 2. Произвольное возможное… Схема I. 1) В соответствует системе атомарных диспозиций a1,…, an если и только если (1) в него входят все элементы ja1,…, jan;…

Выводы

Таким образом, в самом понятии о намерении как о ментальном феномене содержится требование определенного его соотношения с фактами рационального поведения агента: для того, чтобы нормально функционировать, система намерений должна быть дополнена адекватной ей схемой поиска поведенческих соответствий. Понятие об условиях адекватности такой схемы не дает еще возможности соотносить, в бихевиористском духе, намерения и определенные образцы поведения; но оно налагает определенные условия на вид нашей системы намерений, вынуждая избавляться от тех ее элементов, которым не может быть сопоставлено ни одно возможное выполнение. При этом, как мы убедились, внутренние закономерности системы намерений, возникающие в силу необходимости их ориентировки в пространстве возможных структур рационального поведения все же не превращаются в законы явлений или фактов поведения; это чистые или априорные законы воли, лежащие в сфере иной, нежели восприятие и описание фактов окружающей среды. С другой стороны, тот факт что системы намерений совместно со схемой поиска поведенческих соответствий уже достаточно для определения, предполагает в целом рационалистический взгляд на машинерию сознания: все элементы детерминации поступков могут быть в принципе определены априори и такие неустранимо эмпирические составляющие ментальной жизни как эмоции уже не придают единожды принятой системе намерений никакой дополнительной силы или слабости. Таким образом, точке зрения на сознание изложенной в настоящей работе ближе всего соответствует позиция Э. Нагеля (восходящая к идеям Канта) о том, что эмоции чаще являются следствием, нежели мотивом или причиной принимаемых решений.

Ю.Р. Селиванов

Экономическая модель сознания

Сознание не есть нечто, принадлежащее отдельному человеку, а всегда проявляется в общении с другими людьми. Общение людей можно разделить на общение… Экономическая составляющая коммуникации не сводится к товарно-денежным… Опосредованность "идеального" процесса общения или коммуникации двух сознаний материальным носителем,…

Сознание как проблема и тайна (сознание как "жертва" и "жертвы сознания").

По проблемам сознания написаны целые библиотеки исследований, диссертаций, монографий, статей больших и малых. Возвышается в веках этакое… Великое множество наук, а сверх того еще и философия, "терзают"… Петербургский психолог Аллахвердов В. М., исследуя сознание с точки зрения научной экспериментальной психологии, а…

Ю.Д. Артамонова

Немецкое прочтение англоязычной философии сознания во второй половине хх века

Европейские философские школы осознают свои национальные истоки. И если структурализм – “скорее французское изобретение”, а герменевтика принадлежит… Попробуем проследить, как приживалась развитая аналитическая философская… Современный виток аналитической философии как "философии сознания" трактуется как "давно…

Проблема сознания в философии позднего Витгенштейна и современное правовое мышление

Наиболее известная и заметная часть философии сознания Витгенштейна носит критический характер. Первой задачей, которую ставил перед собой… При рассмотрении позитивного ядра философии сознания Витгенштейна необходимо,… Употребление языка, его означающая функция, являются социальными по своей природе, т.е. характер социальности присущ…

Философия Витгенштейна как основа новой правовой теории: следование правилу и значение как употребление.

Субъективизм нельзя назвать преобладающей теоретической позицией, однако, ее придерживаются, к примеру, представители такого влиятельного течения… Как правило, крайности оказываются теоретически несостоятельными и плохо… Итак, с точки зрения Д. Паттерсона, применяя философские идеи Витгенштейна, мы можем не только указать на…

Проблема репрезентации в концепции конструирования "возможных миров" Нельсона Гудмена.

Эпистемологическая проблематика философии Нельсона Гудмена[630] охватывает в единую дискурсивную систему вопросы выражения в языке, науке и… "Символ" в теории Н.Гудмена понимается как обобщённый и нейтральный… Единство дискурсивных структур обуславливается в данном случае единством модуса составления элементов дискурсов, то…

Quot;Пути референции".

Согласно концепции Н.Гудмена, различие видов выражения с помощью вербальной или изобразительной системы связано с применением разных видов… Здесь необходимо отметить, что в теории референции Н.Гудмена акцент вынесен за… Не-вербальные символы также денотируют, как и вербальные, в отличие от укоренившегося мнения, что изображения…

Переход возможного.

Механизм переноса схемы гораздо менее прозрачен. То, что мы относим к явному смыслу, на самом деле установлено практикой соотнесения данной схемы с… В критику отношения диспозиционных и явных предикатов американский философ… В этом контексте Н.Гудмен рассматривает контрфактические высказывания, своей структурой определяющие условия и…

Симптомы эстетического дискурса.

Из этого следует, что восприятие произведений искусства – не само собой разумеющееся "проникновение" в его "сущность", не… Символические системы у Н.Гудмена функционируют, исходя из… В символических системах, относящихся к художественному творчеству каждый знак является в некоторой степени своим…

Авторы публикаций

Блохина Наталья Александровна,кандидат философских наук, доцент кафедры философии Рязанского государственного педагогического университета. Бугай Дмитрий Владимирович, кандидат философских наук, младший научный… Васильев Вадим Валерьевич, доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского…

Развернуть

Открыть в широком формате

– Конец работы –

Используемые теги: Философия, сознания, История, современность0.08

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Философия сознания: история и современность

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Еще рефераты, курсовые, дипломные работы на эту тему:

История философии: Запад-Россия-Восток книга вторая. Философия XV-XIX вв.. Сборник Философия эпохи Возрождения. Итальянские гумманисты XIV-XV вв. У истоков гуманизма. Антропоцентризм. Флорентийские платоники. Философия Николая Кузанского. Социально-филосо
http filosof historic ru books item f s z... История философии Запад Россия Восток книга вторая Философия XV XIX вв Сборник...

Сознание и психика. Уровни сознания. Сознание и самосознание. Феномен человеческого "Я"
Для более конкретного описания сознания как феномена даются взгляды различных философов на сознание как на проблему. Затем дается определение самосознания, как категории, без которой невозможна… С помощью сознания происходит преобразование человеком не только окружающей действительности, но и внутреннего мира.…

Лекции по дисциплине История Отечественная история, История России
Составитель к и н доцент УШКАЛОВ В А г Составитель лекций к ф н доцент Топчий И В... Лекция Введение Теоретические проблемы истории...

Казахская диаспора и ирредента: история и современность
В современной политической науке понятие “диаспора” относится к одной из шести категорий этнической политики и характеризует "группу этнического… Кроме того, до начала 1960-х гг. миграции казахов в странах мира отличались… Рассматривая казахскую диаспору, можно констатировать следующее: ее представители являются составной частью всего…

Авторское музыкальное самодеятельное творчество: история и современность
К 1920 году джаз стал известен, иногда в виде довольно неумелых имитаций, всюду в Соединенных Штатах Америки. Через десять лет его стали исполнять и слушать в большинстве крупных городов … Джаз никогда не был популярной музыкой.Несомненно, время от времени отдельные формы джаза становились популярными так…

Концепция разделения властей: теория и опыт, история и современность
Советское государство и право. 1990.2. 11 В.Е.Чиркин Элементы сравнительного государствоведения Москва1994 16 декабря 1995 года Тизенгольт Д.О.… В середине 80-х годов XX века Россия вступила в период реформ , которые,… Одной из базовых концепций построения нового государства стала теория разделения властей, которая была закреплена в…

Города России: история и современность
Исследование производится на примере городов России в их историческом развитии и современном состоянии. Актуальность работы обуславливается… Историческое развитие городов России представлено в данной работе по… Для достижения данной цели необходимо решить ряд задач: выявить особенности города как среды развития общества,…

Учебная программа курса. 4. Лекция 1. История психологии как наука. 5. Лекция 2. Античная философия и психология. 6. Лекция 3. Развитие психологии в Средневековый период. 19. Лекция 16. Тревога и защита
Введение... Учебная программа курса... Рабочая программа курса Лекция История психологии как наука...

Аудит: история и современность
А люди-функционеры, составлявшие жесткий контрольный аппарат в каждой из таки древних империй, нередко получали почти официальный титул глаза и уши… Таким образом, еще от древних философов идет понимание того, что проверяющий… Среди наиболее полных источников англоязычных стран, содержащих учетные документы и упоминания об аудиторах, ученые…

Общественное сознание как предмет исследовательской работы. Подходы к изучению общественного сознания
Прежде всего, необходимо установить значение фундаментальных понятий. Определить, что же такое «общественное сознание», что мы условимся понимать… Так что же такое общественное сознание? Попробуем дать более точное и строгое… Общественное сознание – совокупность психологических свойств, присущих обществу, рассматриваемому как самостоятельная…

0.039

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?

Подпишитесь на Нашу рассылку

Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail

Новости и инфо для студентов

Свежие новости
Актуальные обзоры событий
Студенческая жизнь

Соответствующий теме материал

Похожее
По категориям
По работам

Социологическая теория и мировая интеллектуальная история: "Социология философий" Рэндалла Коллинза XX век представлен анализом неопозитивизма и Венского кружка, немецкой и французской экзистенциальной философии, англо-американской ветви.Кроме… Главную ценность книги представляет не столько широта охвата материала… Не исключено, что прежние способы интеллектуального поведения покажутся новым поколениям если не наивными, то, по…
Деньги: история и современность Они придумывают наиболее искусные способы получить их и наиболее искусные способы потратить их. Деньги - единственный товар, который нельзя… Правильно действующая денежная система вливает жизненную силу в кругооборот… И наоборот, плохо функционирующая денежная система может стать главной причиной резких колебаний уровня производства,…
Философия сознания Научное познание и его особенности... Понятие науки основные... Генезис науки...
Философия как форма общественного сознания В марксизме бытие первично Общественное сознание воспринимается как отражение производственных связей... Различные формы общественного сознания... Религия...
В.М.Головнин: История и современность В то же время сгунский дом и императорское окружение регулярно отправляли снабжнные особыми разрешениями на плавание за пределами страны корабли для… Первое десятилетия 17 в когда Япония вступила в полосу длительной изоляции и е… На русских картах 17 в. были нанесены Татарский пролив и отмечено островное а не полуостровное, как считалось ранее…