ПРОИСХОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ИЗ СТРАДАНИЯ

Для нашего дела важно не столь содержание[5] этого спора, сколько его источник. Автор книги говорит, что Иов был человек прямой, непорочный и богоугодный: вставал рано утром и сжигал жертвы за свою семью, ибо думал, что дети, возможно, согрешили, злословя Богу. Иов правильно решал тяжбы, не мутил семейной жизни соседей, не отрицал прав раба, не возлагал надежды на золото, не почитал солнца или луны; имел множество слуг и скота, поэтому был сильным и известным жителем края (1, I—6; 29,5—26; 31,5—33). Короче говоря, это был порядочный, влиятельный, но повседнев­ный человек. Он жил, но не размышлял в том смысле, в котором не мыслит все состояние невопрошающего: вопрос бытия и его смысла для Иова не вставал. Солнечные будни заслоняли для него этот вопрос. В этом отноше­нии и сам Иов правильно заметил: «Ревет ли дикий осел на траве? мычит ли бык у своего месива?» (6,5). На самом деле нет. Так и человек, живущий в буднях и буднями.

Но вот Иова настигает страдание, не какая-нибудь ежедневная путаница или трудность, но страдание в самом глубоком смысле этого слова. Живший в дни цветенья (29, 3—4), он теперь себя чувствует как пыль и прах (30.9—10): «redactus sum in nihilum», переводятся в тексте Вульгаты жалобы Иова (30,15), Те, кто раньше его уважал, теперь его осматривают, презирают и плюют в его сторону (30.9—10). Страдание делает человеческое существо­вание непонятным. Почему все изменяется в страдании? Почему прожива­ние в городе (буднях) уступает место куче отбросов (унижению)? Почему в страдании становимся «братьями шакалам» (30, 29), значит, гонимыми беглецами пустыни? В повседневности такие вопросы не встают и поэтому не порождают философии: теоретическое обсуждение проблемы зла, кото­рой исполнена история философии[6], еще далеко не философия, происходя­щая из страдания. Философия происходит из страдания не как проблема, а как состояние. Поэтому и Иов, раньше живший и действовавший, теперь задумывается и говорит: «Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей» (7,10- И он произносит один из величайших вопросов: «Кто меня восстановит?» (29,2 Вульгата). Эго вопрос, выражающий озабоченность своим бытием и этим

[280]

забегающий вперед нашей экзистенциальной философии, в которой забота является одной из «экзистенциалий», значит, наиобщих характеристик человеческою бытия. Слова, произнесенные Иовом, суть выражение такой заботы. Осмысляя страданием разрушаемое бытие, Иов нигде не останавливается, даже в присутствии Бога. Сначала ему кажется, что Бог должен говорить, а человек — отвечать. Но вдруг Иов себя поправляет: «я буду говорить, а ты отвечай мне» (13, 22). В присутствии страдания Бог должен оправдаться. Это зародыш теодицеи, из-за которой мучалась и теперь еще мучается западная философия. В книге Иова требование оправдания Бога в присутствии страдания остается без ответа. А то, что позже, согласно автору книги, Иов вновь приобретает все, чего был лишен, — всего лишь плоское поучение, а не философский ответ. Рождение нового младенца не уничтожа­ет смерти прежнего ни как события для умершего, ни как переживания для живых.

Если верить К. Ясперсу, что философия более ценна своими вопросами, чем ответами, то книга Иова покажется и впрямь очень ценной: она не дает никакого ответа, но зато поднимает уйму вопросов и вместе отвергает уйму негодных ответов, данных друзьями-утешителям и Иова. Книга Иова отлича­ется от учения Будды тем, что она не знает «пути» для устранения страдания. Но она очень ярко показывает, как страдание разрушает повседневность, и порождает вопрос, уничтожая мнимость ясности. Поэтому для проблемы происхождения философии эта книга имеет незаменимое значение: она является самым образным памятником тому, что страдание — наряду с удивлением и сомнением — есть аутентичный источник философствова­ния.

После книги Иова вряд ли найдем в истории западной философии более яркий образ мышления, пробужденного и воспитанного страданием. Это, без сомнения, не значит, что западный человек не осмыслял страдания; это лишь значит, что мыслил он не из страдания. Это подтверждает большое число «книг утешения» (consolarium) в Средние века[7]. Авторы этих книг занимают место друзей Иова и пытаются утешить страдающего, указывая самую разную пользу (utilitas) страдания: страдание спасает человека от Духовного врага, охраняет его от соблазнов дьявола, очищает сердце от злых вожделений, укорачивает дорогу к Богу, указывает небесные радости, свидетельствует любовь Божью к людям и т. д. Но ни один из этих авторов не становится на место Иова и не говорит из страдания – не чтобы искать его пользу, но чтобы спросить о смысле его в человеческом бытии. Поэтому страдание, несмотря на постоянные разговоры о его пользе, остается лишь аскетическим приемом, не производя философии. С переходом в ведение теологии или даже мистики страдание на Западе либо стало повседневным (в аскетике), или недостижимым для мышления проявлением сверхприродного единства с Богом (в мистике). Схоластическая концепция зла не как силы, а как недостачи и отрицание для ума возможности страдать, естествен­но, перенесли страдание в окраину нашего бытия, где мышление до него дотрагивается, лишь походя[8]. Из страдания мышление не происходит, и поэтому им оно даже не оформляется. Разве только А. Шопенгауэр, созна­тельный и страстный противник Гегеля, мыслил из страдания, но опять не столь спрашивавший, сколь, как и Будда, искавший «пути» для преодоления страдания: отрицание воли к жизни и деиндивидуализация личности и есть тот путь. Поэтому, хотя Шопенгауэр и имел немалое влияние, он все-таки не

[281]

смог начать нового вида философии, опирающейся на страдание, как это сделал Р. Декарт – на сомнении. Провозглашенное Ф. Ницше утверждение воли (Will zur Macht) скоро заглушило предлагаемое Шопенгауэром отрица­ние воли. Западная философия как была, так и осталась во власти удивления и сомнения.

2. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК ФИЛОСОФИЯ СТРАДАНИЯ

Стать родоначальниками нового вида философии было суждено русским мыслителям, которые философствовали уже не из удивления и не из сомне­ния, а из страдания как человеческого состояния. Философствовать из удивления возможно лишь в случае, если: либо не видим преобладающего в мире зла, либо не придаем ему большого значения. Но русский человек, по свидетельству С. Верховского, как бы «заколдован злом» настолько, что даже не способен познать, «в чем заключается добро и где найти истинный путь спасения»[9]. Поэтому с самого своего исторического начала русская философия не удивлялась миру. Уже первый ее представитель украинец Г. Сковорода (1722—1794) писал, что этот мир лишь кажется изящного вида, но его грызет неустанный змий... «Горе твое, о мир! сверху ты мне улыбаешься, но в душе своей ты тайно плачешь днем и ночью»[10]. Слезы мира — «lacrimae rerum» (Vergilius) — как раз и не позволяют русскому мыслителю смотреть на него как на космос и принять как свой: «Я не могу принять этот мир, будь он и самым величественным...»[11] – провозглашает А. Н. Добролюбов, этим выражая настроение Ф. М. Достоевского, вопло­щенное в установке Ивана Карамазова, вернуть Богу билет в мир как в гармонию, так как последняя основана на страдании невинного дитяти. Похвала миру, встающему перед глазами в свете удивления, в русском мышлении превращается в обвинение видимого мира в свете страдания.

Но даже и сомнение никогда не было источником русского мышления. Русский мыслитель всегда был уверен, что человек может познать реаль­ность, какова она есть в себе, ибо объект мышления дан вместе с самим мышлением. Зато перенос очевидности в сознание, происшедший в фило­софии Декарта, никогда не привлекал русского мыслителя. Критикуя декар­товское положение «cogito ergo sum», Вл. Соловьев, например, замечает, что ошибка Декарта заключается в его торопливости: он слишком быстро переходит к очевидности мысленного действия, а вместе и мыслящего субъекта — не потому, что можно было бы сомневаться в существовании этого субъекта, а потому, что есть «существование» и что есть «субъект», в существовании которого не сомневаемся. Не зная этих двух вещей, не логично произносить «следовательно, существую — ergo sum». По Соловьеву, мыслящий субъект Декарта вторгся, не имеючи «философ­ского паспорта»[12], значит, он не может доказать, кто он такой в свете сомнения. Вот почему сознание в русской философии никогда не имело преимущества связи с существованием. С. Франк даже утверждает, что для русской души путь от «cogito» к «sum» всегда казался фальшивым: истинный путь для нее ведет от «sum» к «cogito»... «Мое Я, наше сознание есть нечто иное, как выражение бытия, ответвление бытия, поэтому бытие и выступает в нас наружу самым прямым способом, значит, становится для нас очевидным»[13]. В этом смысле характерно замечание того же самого С. Франка, что

[282]

B. Кант в России никогда не имел большого влияния; наоборот, критика кантианской философии и борьба с кантианством была постоянной темой русского мышления[14]. Русские мыслители не отрицают, что переход от гносеологического оптимизма в мышлении Фомы Аквинского к трагедии познания у И. Канта был плодоносным, но он поставил мыслителя в положе­ние «Буриданова осла», в котором невозможно больше принять решение, и поэтому превратил сомнение в «бесхарактерность, безволие и бессилие» мыслителя[15].

Истинный источник русского мышления правильно определил Н. Огарев в связи с немецким идеализмом. Почитав Гегеля и Шеллинга, Огарев в свою записную книгу вписал, что теперь с негодованием увидел, что мысли их не выстраданы...[16]. Поначалу слова эти кажутся странными. Разве бывают и выстраданные мысли? Разве не прав Фома Аквинский, согласно которому разум страдать не может? И все же не это антропологическое соотношение страдания – мышления имеет в виду Огарев. Своей заметкой он лишь констатирует, что немецкая идеалистическая философия не укоренилась в страдании и поэтому не удовлетворяет и не убеждает русского мыслителя, так как для последнего настоящей философией является лишь та, в основе которой заключается скорбь о страдании и смерти человека (Н. Бердяев). Такой скорби как раз и нет в немецком идеализме. Хотя некоторое время Гегель и Шеллинг и были в России, по словам Н. Бердяева, «почти русски­ми» философами[17], все же довольно скоро от них здесь избавились – именно по причине невыстраданности их мысли. Русское мышление осо­бенно возмущало положение Гегеля, что разум и реальность тождественны; положение, названное В. Майковым вершиной нежизненной мудрости и против которого выступил Огарев, возразивший, что не все, что реально, разумно; разумность только должна стать реальностью[18]. Критика Гегеля в русской философии длилась весь XIX в. и сама собой продолжалась в диаспоре на Западе. Всю эту критику С. Франк обобщает несколькими характерными предложениями; по его мнению, Гегель способен познать в мире все, за исключением одной вещи, а именно царствующей в мире глупости, другими словами, его стихийности и беспорядочности, которые в конце концов совпадают с мировым злом. Но как раз это, к несчастью, и есть реальная, лучше всего человеком чувствуемая сторона бытия мира. Поэтому идеализм Гегеля, несмотря на всю его ширину и глубину, оказывается «идеализмом» в плохом смысле этого слова, ложным идеализированием мира[19].

Русский мыслитель старается избежать этой ложности тем, что осмысли­вает страдание не как теоретическую проблему — это все время делала Западная философия, — а видит само начало мышления в страдании, считая его дорогой достижения мудрости. Это особенно подчеркивал И. Ильин (1882—1954) в своей уже на Западе изданной книге «Религиозный смысл философии» (1925). Борясь с спекулярной философией, – а эту борьбу начал Вл. Соловьев трудом «Критика отвлеченных начал в философии» (1887—1890), – Ильин, по сути, связывает философию с жизнью, считая первую обязательным и зрелым проявлением второй и определяя филосо­фию как «науку жизни»[20]. Философствовать, по Ильину, значит, по-насто­ящему жить, а также мыслью осветить и поменять сущность истинной жизни; философия есть не что иное, как систематическое познавательное раскрытие того, что составляет самую глубокую основу жизни: жизнь для философии есть и ее источник, и ее объект; она происходит из жизни и, повернувшись к ней, ее осмысляет. Но жизнь и страдание неразлучны. Ильин

[283]

страстно мерится силами с теми, которые хотели бы отвлечь философии от жизни и опровергнуть в ней характер страдания. Он говорит, что их решения не рождены страданием по поводу объекта и не опираются на истинное познавательное напряжение[21], поэтому они не могут вобрать в себя сущнос­ти философии, ибо жизнь есть страдание, ведущее к мудрости[22]. А кто разминулся со страданием, тот разошелся и с мудростью как сущностью философии. Поэтому Ильин представляет нам такое понимание филосо­фии: «Философия есть к страданию возводимая мудрость». В этом опреде­лении страдание как начало даже формально включено в концепцию фило­софии.

Если же философия есть мудрость, разбуженная страданием, то философ как носитель мудрости есть не тот, который много учился, а тот, который много страдал. Добровольно принятое и носимое страдание позволяет человеку не только глубже всмотреться в бытие, но и лучше поделиться этими замечаниями с другими; учитель других есть только страдающий. Только страдающий, по словам Ильина, может и имеет «сказать нам нечто важ­ное»[23]. А так есть потому, что страдание осуществляет нашу свободу во всей ее полноте. Не столкнувшись со страданием и не принявши его, человек не способен сделать свободу формой своего бытия, ибо добро само по себе не ведет человека в самоопределение, в котором единственном проявляется и присутствует свобода. Не сделав же свободу формой своего бытия, человек не развивает свою человечность до конца, остается как нераскрывшийся бутон. Вот почему человеку, не страдавшему или не страдающему, нечего важного сказать, ибо его слово не является своим в смысле мудрости. Такой человек может красиво передать слова других, может быть оратором (rhetor), но он не может сказать своего слова, быть мудрецом (sofas). Только прошедши страдание, он приобретает истинное познание, найденное в взволнован­ном и осветленном болью своем существе. Страдание осуществляет нашу свободу, а свобода осуществляет нашу человечность, из которой рождаются никогда не существовавшие, значит оригинальные, ценности.

С исторической точки зрения надо сожалеть о том, что русская филосо­фия как новая форма философствования осталась лишь в зародыше. В России она была резко оборвана революцией, на Западе она угасла медленно в условиях эмиграции и в вихре новой войны. Ее заменила и даже в некотором смысле продолжила марксистская философия уже с конца XIX в. ставшая нечуждой русскому мышлению. Возникший, как скоро убедимся, тоже из страдания, марксизм нашел в России подготовленную гносеологическую почву и поэтому укоренился здесь быстрее, чем где-нибудь в другом месте. Хотя по своему содержанию марксистская филосо­фия прямая противоположность древнерусской философии, но источник происхождения у них один. И тождественность начал обусловило то, что русское мышление осталось и дальше носителем философии страдания — уже в марксистской форме.

3. МАРКСИЗМ КАК ФИЛОСОФИЯ СТРАДАНИЯ

Обычно мы анализируем марксизм и меримся с ним силами в аспекте содержания. Но содержание философствования, как марксистского, так и любого другого, предрешено источником его происхождения. Чем является марксизм как философия, можно сказать лишь испытав, каково его начало.

[284]

Как удивление, так и сомнение есть определенное переживание мира: в первом случае – мира как гармонии, во втором – как коварства. Но в обоих случаях у человека нет желания изменить мир: в случае удивления, потому что мир кажется космосом, следовательно, видимостью истины, добра и красоты, которой можно лишь восхищаться; в случае сомнения — потому что мир кажется лишь обманом, от которого убежища надо искать в своем сознании. В обоих случаях человек остается рядом с миром, не входя с ним в отношении деятельности. По этой причине марксизм считает обе эти разновидности философствования неприемлемыми, ибо они извращают истинную установленность человека, выражая ее лишь частично и лишь временно.

На самом деле, человек миру удивляется. Но это далеко не основное его состояние, это, скорее всего, лишь временный всплеск, не выражающий основной установленности и поэтому исторически преодолеваемый. Удив­ление миру марксизм называет «состоянием естественного сознания», когда «природа первоначально противостояла людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относились совершенно по-животному, и власти, которой они подчинялись как скот», и человек «здесь отличается от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или же – что его инстинкт осознан»[24]. С развитием производства это сознание стада постепенно превращается в общественное сознание, осозна­ющее мощь человека в связи с природой, которая удивляла все меньше: культурно – а по Марксу, «исторически» – преображенная природа ника­кого удивления не вызывает. Поэтому марксистские мыслители уверены в том, что философствовать из удивления могли лишь те слои, которые не принимали участия в производстве, а именно в древности – рабовладельцы, в Средние века – феодалы, монахи, священники; это была аристократичес­кая философия, представителями которой были «ученые отшельники», ибо только они могли воспринимать мир как космос – как порядок и гармонию, и удивляться ему как творению Господа[25]. В то время человеку, полному забот и недостатков, и красивейшее зрелище ни о чем не говорит[26].

Так же верно, что во многих случаях человек сомневается. Но опять же: Сомнением человек не живет. В одном месте Маркс пишет, что философия требует проверить сомнение[27], т. е. его победить, как и в случае Декарта. Но Декарт остается только в чисто формальной плоскости преодоления сомне­ния: несомненным для него является только сам акт сомнения в сознании. Маркс же требует материального преодоления сомнения: философия долж­на открыть реальную основу сомнения и ее устранить. Если сомнение - предполагает, что мир есть коварство, значит, надо идти в мир и превратить его в правду. Сомнение правомерно и оправдываемо. Но оно не может стать постоянным состоянием человека. Зато отношение к сомнению в марксизме совершенно иное, нежели в новой западной философии. Декарт, настигнутый сомнением, отступает во внутрь, оставляя мир и дальше пребывать в обмане. За ним последовало и все более позднее западное мышление. Маркс же идет в мир и устраняет из него обман, тем самым устраняя и сомнение. Поэтому сомнение, как и удивление, для марксизма — проходящее явление, длящееся до тех пор, пока человек не возьмется изменять мир: в мире, преображенным производством, не остается места не только удивлению, но и сомнению. Истинное поведение человека в мире не есть ни удивление, ни сомнение. Что же это для марксизма?

[285]

Марксизм гордится тем, что нашел простую, но разными мировоззрен­ческими ответвлениями замененную истину, а именно: «человек должен иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии "делать историю" (в нашей терминологии – культуру); это первая предпосылка всякого человеческого состояния, а следовательно, и всякой истории»[28]. Жить, однако, значит иметь что есть и пить, где приютиться и что надеть и т. п.; иными словами жить значит удовлетворять свои потребности. С первого взгляда эта истина кажется заношенной. Но истинный ее смысл раскроется, если спросим, каким образом человек удовлетворяет свои потребности в мире. Во-первых, не животным способом, получая из природы то, что нужно, ибо природа как раз и не дает нужного человеку. Между голодом животного и находящимся в природе предметом есть внутреннее соответствие: животному достаточно найти предмет и насытиться им. Так обстоит дело со всеми потребностями животного. Поэтому Ф. Энгельс в книге «Диалектика природы» пишет, что животное лишь пользуется внешней природой[29]. Тем временем для человека использование природы, какова она есть, далеко не является способом удовлетворения его потребностей. Человеку жизнь не поставляется в гото­вом виде: ее подготовить человек должен сам. Следовательно, по Марксу, «первый исторический акт — это производство средств, необходимых для удовлетворения потребностей»[30]. Но, чтобы быть в силах изменять природу согласно своим потребностям, человек должен ее познать; исследовать ее законы, ее объекты, ее действия, а потом перестроить так, чтобы они, ставшие творением человека, соответствовали природе его потребностей. Мы мыслим не потому, что удивляемся или сомневаемся, а потому, что хотим жить. Потребность — вот что есть истинный двигатель познания.

Но что же такое потребность? Маркс ее описал достаточно повседневны­ми примерами: надобность есть, пить, иметь укрытие, одежду... Но как раз в повседневности потребности раскрывается характерное положение чело­века в мире.

Существо, которое имеет потребности и способно жить только при удовлетворении этих потребностей, находится в состоянии беды. Это зна­чит, что оно живет в опасности и угрозе, так как для него актуальна возможность, что оно не сможет удовлетворить этих потребностей и погиб­нет. Существо, имеющее потребности, является ущербным в силу своего строения.Потребность есть антропологическое выражение этой ущербнос­ти. Иметь потребности — значит жить в заботе и страхе, т. е. в страдании. Страдание есть состояние ущербного существа. Поэтому, хотя марксизм и говорит о повседневных потребностях, но сквозь них он видит общее состояние человека в мире как состояние беды: человек, говорит Маркс, «есть существо страдающее, условное и ограниченное»[31]. Это состояние, очевидно, выражено в социальной несправедивости; в ней за себя говорит человеческое страдание, носительницей которого есть беднота. Маркс по­нимает бедноту как класс, который приобретает общий характер своим страданием, и поэтому взывает не к какому-либо удельному праву, а к праву вообще, ибо ей выпала не какая-нибудь удельная несправедливость, а несправедливость – вообще; поэтому свои требования беднота обосновы­вает не «исторически, а человеческим титулом»[32]. Для нашего вопроса не имеет значения то, что Маркс требует революции, чтобы беднота расправила спину. Нам важно подчеркнуть человеческий характер бедноты, которым

[286]

определяется человеческое состояние в мире. Ибо марксистский «пролета­рий» есть лишь новый образ бедняка. В сущности, бедняком является каждый, кто нарушен в своей человечности тем, что на его плечи возлагается груз бытия. Разделить эту ношу есть цель марксизма и вместе признание истинности ноши — не для какого-нибудь одного слоя общества, а для человека как существа, имеющего потребности.

Происхождение марксизма из состояния беды объясняет и так сильно подчеркиваемое им тождество мышления и действия, чего мы не находим ни в философии удивления, ни в философии сомнения. Мыслитель, философ­ствующий из страдания, не может так восприимчиво относиться к миру, как мыслитель, побуждаемый удивлением или сомнением. Ибо страдание, по­буждающее его мыслить, есть также и состояние его самого. Страдающий мыслитель ищет выхода из страдания и само собой вынужден действовать. Мыслить из страдания — значит мыслить в направлении мира, чтобы идти в него и его изменять. Отступать от мира в свое сознание, как сомневающий­ся, в случае страдания тоже невозможно, ибо страдание сопровождает человека везде. Более того, страдание как раз и концентрируется в самосоз­нании. Будда прав, считая человеческое Я причиной страданий, ведь состояние беды без самосознания было бы лишь объективным ущербом, который, достигши самосознания, становится страданием: ущербность в самосозна­нии есть моя ущербность и тем самым мое страдание. Поэтому бежать в самосознание — значит усиливать страдание, но вместе — усиливать и решимость к деятельности. Вот почему осознать, что ты есть бедствующий, вместе есть и осознать, что ты призван изменить мир. Упрекая философов, что они только интерпретировали мир, Маркс выразил мысль, что философы до сих пор мыслили так, как будто они находились рядом с миром, незатрагиваемые состоянием беды, ибо беда никогда не позволяет мышлению исчерпать себя лишь интерпретацией. Она ведет в деятельность и в измене­ние всего нынешнего положения. Поэтому марксизм и является «филосо­фией действия» (Г. Плеханов).

Страдание, наконец, выявляет общественный характер марксистского мышления. Мышление, порожденное удивлением или сомнением, может быть одиноким. Но никогда одиноким не будет мышление, произошедшее из страдания, ибо оно само собой идет в направлении к действию, а действие по своей природе – сплоченное. Изменить природу так, чтобы она превра­тилась в объект для удовлетворения наших потребностей, мы можем лишь как общность. Преобразование мира – не одноразовое действие, а истори­ческий процесс, происходящий из поколения в поколение и передающий достижения из рук одного в руки другого. Поэтому и субъектом этого преобразования является не лицо, а общность, с исторической точки зре­ния – все человечество. Если же мышление есть основополагающий ком­понент этого преобразования, то оно может протекать лишь в сосущество­вании одного человека с другим. И последовательно Маркс называет созна­ние «общественным продуктом», появляющимся в отношениях с другими людьми и предметами[38]. Тогда и истина, как замечает Маркс, есть общая; она принадлежит не мне; она принадлежит всем – не только в том смысле, что все является ее «собственниками», но и в том, что все – ее производители[39]. Истина есть исторический процесс, и отдельный человек – не носитель ее, а лишь участник в ней. И состояние беды – не мое и не твое, а человеческое вообще. Это наша судьба. Кто же мыслит, побуждаемый этим состоянием, тот, разумеется, мыслит общественно: его мышление – от

[288]

сосуществования. Реальная победа над состоянием беды возможна лишь в случае, если это победа для всех. Тогда мыслить в присутствии беды — значит мыслить в присутствии общей нашей судьбы. Человечество несет эту судьбу своим бытием, философ осознает ее своим мышлением. Поэтому он не прячется в своем сознании, не закрывается в келье, не бежит в пустыню, а идет в мир, присоединяется к общности страдающих и разделяет с ними общую судьбу. Общественный характер марксистского мышления есть самопроизвольный вывод, связывающий философа со всеми как принадле­жащего к тому же бедственному состоянию.

Итак, важнейшие свойства марксистского мышления показывают, что марксизм как форма философии произошел совсем из иного источника и поэтому проявляется совсем по-другому. Страдание, имеючи иное строение, нежели удивление и сомнение, конечно, отражает это различие и в порож­денной им философии. Здесь причина того, что трудно понять марксизм, а еще труднее воспроизвести его своим мышлением, ибо мы все еще философ­ствуем под влиянием то удивления, то сомнения. Страдание как источник мышления для нас – более или менее – чуждо. Тем самым чужд и дух марксистского мышления, не говоря уж о содержании.