Соборные вероопределения

 

Существуют только четыре вероопределения, которые были приняты на Вселенских Соборах.

III Вселенский Собор — не вносить изменений и дополне­ний в существующий Символ веры;

IV Вселенский Собор — орос о модусе соединения 2-х при­род во Христе;

VI Вселенский Собор — изложение учения о двух волях и двух энергиях во Христе;

VII Вселенский Собор — вероопределение об икожшояита-нии.

Постановления прочих соборов. Они, как правило, более пространны, менее точны и касаются не глобальных, а более частных вопросов.

Второе правило Пятошестого, так называемого Трулльско-го, Собора 691-692 гг., утвердило догматические тексты, кото­рые содержатся в правилах Святых Апостолов, в правилах свя­тых отцов и в правилах 9-ти Поместных Соборов.

Особое значение имеют правила Карфагенского Ьобора (если брать нумерацию, которую дает Книга Правил — правила 109— 116), где разбирается учение о первородном грехе, о благодати и т. д.).

Кроме этого, большое догматическое значение имеют кон­стантинопольские соборы. Конечно, нельзя сказать, что они исторически заменили Вселенские Соборы после VII Вселенс­кого Собора, но для православного мира, для восточного хрис­тианства значение постановлений этих Соборов было очень велико.

Константинопольский Собор 879-880 гг. при святом Пат­риархе Фотии Константинопольском. Собор был вселенским По своему составу. Чем важен этот Собор? Он подтвердил неиз­менность Никео-Цареградского Символа веры, и осудил тех, кто вносит в него изменения. Конечно, это правило Собора было прямо направлено против распространявшейся в то время на Западе практики введения в Символ веры filioque. Собор пря­мо не говорит filioque, но из контекста это совершенно ясно видно.

Константинопольский Собор 1076 г., так называемый Со­бор на философа Иоанна Итала. В XI веке в Византии возника­ет интерес к языческому прошлому, к античной культуре, и у некоторых философов, богословов этот интерес становится не вполне критическим. На этом Соборе кроме самого Иоанна Итала, были осуждены некоторые положения платонистской философии. Сам Итал был осужден за попытку построения системы христианской метафизики, независимой от Божествен­ного Откровения.

Константинопольский Собор 1117 г. На нем рассматрива­ли заблуждения монаха Нила и митрополита Евстафия Ни-кейского. Они вступили в христологический спор с армянски­ми монофизитами. Спор этот касался следующего вопроса: как рассматривать обожение человеческой природы во Христе? Было два альтернативных термина: обожение по усыновлению ("6£т") и обожение по природе ("<pi^cn.").

Армяне как монофизиты₍настаивали на обожении по при­роде, а Нил и Евстафий — по усыновлению. Таким образом, они впадали, по существу, в несторианскую ересь, из их пози­ции логически следовало, что обожение человечества во Хрис­те в принципе не отличается от обожения по благодати всяко­го верующего, спасающегося во Христе.

Собор пришел к выводу, что оба эти термина неприемлемы для выражения тайны обожения человеческого естества в Лице Господа, поскольку во Христе человечество и Божество соеди­няются особым уникальным ипостасным образом.

Собор 1156-1157 гг. рассматривал заблуждения архидиа­кона Сотериха Пантевгена, нареченного Патриарха Антиохий-ского. Спор касался его учения о Евхаристии, в частности, ис­толкования слов литургической молитвы "Ты бо еси приносяй и приносимый и приемляй и раздаваемый."..

Очевидно, что Сотерих Пантевген пришел к смешению ипо-стасных и природных свойств в Троице. "Принесение" жертвы и "принятие" жертвы он был склонен рассматривать как ипо-стасные свойства (Зтца и Сына, т. е. наряду с нерожденностью, рождением и исхождением вводились дополнительные ипос-тасные свойства. Собор осудил это учение как ересь и утвердил учение, согласно которому искупительная жертва прино­сится Христом по человечеству, и приносится она не Отцу, а всей Пресвятой Троице.

Собор 1166-1170 гг. (он проходил в два этапа: в 1166 и 1170 годах рассматривался один и тот же вопрос). Спор касал­ся истолкования стиха из Евангелия от Иоанна (Ин. 14, 28) "...Отец Мой больше Меня". Вопрос был такой: имеет ли этот стих отношение к христологии? То, что эти слова можно'Пони­мать в тринитарном смысле, что Христос называет Своего Отца большим Себя, поскольку Отец является ипостасной причиной Сына, было хорошо известно участникам Собора.

Обвиняемой стороной на Соборе были архимандрит Иоанн Ириник и митрополит Керкирский Константин. Они считали, что человечество во Христе обожено до такой степени, что оно должно почитаться вместе с Его Божеством, что оно от Боже­ства совершенно неотличимо и говорить о различении челове­чества и Божества во Христе после Вознесения можно только "по примышлению". По существу это было не что иное, как впадение в монофизитскую ересь.

Собор принял решение, что во Христе, даже после полного обожения имеет место полнота истинного человечества и даже на вершинах обожения сохраняется качественное отличие Бо­жества от Человечества.

К тому же было указано, что вопрос вообще был некоррект­но поставлен, поскольку Православие никогда не рассматрива­ло божественную природу как предмет религиозного поклоне­ния. Предметом поклонения является Лицо, Личность, а не без­личное естество.

Константинопольские Соборы XIV в. 1341, 1347, 1351 гг. были посвящены спорам о природе Фаворского света.

На этих Соборах было утверждено учение святителя Григо­рия Паламы о двух модусах существования Божества: в непоз­наваемой сущности и в сообщаемых энергиях. Было признано, что эти энергии являются нетварными, и следовательно, так называемый Фаворский свет, видения которого сподоблялись подвижники-исихасты, является реальным созерцанием Бо­жественных энергий.

Иерусалимский Собор 1672 г. был собран против Констан­тинопольского Патриарха Кирилла Лукариса, который обнару­жил в своем богословии сильное влияние кальвинизма.

Учение Кирилла Лукариса было осуждено, Собор одобрил исповедание Досифея, Патриарха Иерусалимского. Исповеда­ние Досифея легло в основу Послания Восточных Патриархов 1672 года.

Следует также отметить Константинопольский Собор 1872 года по поводу так называемой "болгарской схизмы", на нем была осуждена ересь "филетизма", т. е. внесения в Церковь неоправданных разделений по этническому признаку.

2.3.3. Творения святых отцов и учителей Церкви

Пятошестой Собор своим 19 правилом устанавливает сле­дующий подход к толкованию Священных книг: "аще будет исследуемо слово Писания, то не иначе да изъясняют оное, раз­ве как изложили светила и учители Церкви в своих писани­ях".

Конечно, можно сказать, что это правило во многом опреде­ляется историческими обстоятельствами: Конец VII века в Ви­зантии является временем некоторого упадка церковной обра­зованности, и именно поэтому установлено это правило. Одна­ко можно утверждать, что это правило является руководством для подхода к пониманию книг Священного Писания во все времена.

Итак, кого называют отцами Церкви, и что отличает отцов Церкви от прочих богословов и церковных писателей? Фор­мально можно выделить три принципа, по которым тот или иной богослов считается отцом Церкви:

1) Sanctitas vitae — святость жизни;

2) Sanitas doctrinae — здравость учения, истинность, вер­ность учения;

3) Ecclesial declaratio — свидетельство Церкви.

Почему святость жизни лежит в основе признания того или иного богослова святым отцом и учителем? По той причи­не, что святость расширяет познавательные способности чело­века. Об этом пишет апостол Павел в 1 Кор. 2, 15: "...духов­ный судит о всем."...

Св. отец III века, святитель Мефодий Патарский следую­щим образом развивает мысль апостола Павла (Творения, 1905, с. 52): "Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лицо и тело Церкви. И подлинно, лучше и яснее усвоившие истину, как избавившиеся от плотских похотей че­рез совершеннейшее очищение и веру, делаются Церковью,... чтобы приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других".

Связь между чистотой учения того или иного отца и цер­ковным Преданием устанавливается через свидетельство Цер­кви, ecclesial declaratio. Именно свидетельство Церкви подтвер­ждает достоинство богословской мысли того или иного отца.

Естественно, могут возникнуть вопросы: как отличить под­линное учение отцов, имеющее авторитет, от частных мнений тех или иных отцов, в том числе и ошибочных?

Для этого существует специальное понятие: consensus patrum, согласие отцов. В святоотеческом учении принимает­ся та его часть, по которой имеется единодушное мнение всех, либо значительного большинства святых отцов. Как правило, по важнейшим вопросам догматического характера разночте­ний у отцов нет. Эти разночтения имеют место в основном по второстепенным вопросам.

Св. Иоанн Дамаскин следующим образом поясняет нали­чие такого согласия: "Отец не противоборствует отцам, ибо все они были общниками Единого Духа Святого". Поэтому для каждого, то занимается богословием и пытается утверждать истинность того или иного богословского мнения, в качестве подтверждения необходимо приводить всегда мнение многих отцов, а не мнение какого-то одного отца.

При этом следует иметь ввиду, что согласие отцов по тому или иному вопросу представляет собой теологумен, с которым необходимо считаться, если желаешь остаться верным Преда­нию. Блаженный Августин говорит: "Кто отступает от едино­душного согласия отцов, тот отступает от всей Церкви".

Если по основным догматическим вопросам можно декла­рировать наличие согласия отцов, то по второстепенным воп­росам такого согласия нет и не надо считать, что у святых отцов можно найти однозначные ответы на любой вопрос дог­матического характера.

Существуют различные вопросы, по которым такого согла­сия мы не находим. По-вопросу, например, об образе и подобии Божием в человеке. В то же время, по другим вопросам такое согласие есть. В качестве примера можно привести отношение древних Отцов к догмату о папском примате, принятом в Римо-католической церкви.

В прошлом веке англиканский богослов Кендрик, провел подробное исследование и собрал толкования 44 отцов периода Вселенских Соборов, т. е. до VIII века включительно, у которых имеются толкования на Мф. 16, 18: "...ты — Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее".

По свидетельству англиканского богослова, 36 отцов как восточных, так и западных, однозначно толкуют эти слова Спа­сителя в согласии с Преданием Восточной Церкви, т. е. кам­нем, на котором будет основана Церковь, является именно ис­поведание Петра, а не личность апостола Петра, как преемника Христа.

И только 8 отцов из 44 понимали эти слова Спасителя в римо-католическом смысле. Если учесть, что все эти отцы были западными, причем, большинство из них сами являлись Римс­кими Папами, то можно утверждать, что у отцов древней Церк­ви по этому поводу имелось вполне определенное мнение, а мне­ние тех отцов, которые давали толкование не соответствующее Преданию, мы вправе рассматривать как их частное ошибоч­ное мнение.

2.3.4 Литургическая практика Церкви

Протоиерей Георгий Флоровский делает точное замечание о характере христианского богослужения: "Христианское бо­гослужение от начала имеет характер скорее догматический, нежели лирический... С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего, исповедание, — свидетельство веры, не толь­ко излияние чувств".

Действительно, христианское богослужение изначально было наполнено догматическим содержанием. Не случайно уже в христологических спорах конца II в. свидетельства от литур­гического предания получают силу богословского довода. А в середине III столетия Римский Папа Келестин выдвинул об­щий принцип: ut legem credendi statuit lex supplicandi, т. е. буквально "закон веры определяется законом молитвы".

Для нас этот принцип звучит несколько неожиданно, по­скольку мы привыкли мыслить, что именно истинное догмати­ческое учение обуславливает и правильность духовной жизни, а здесь напротив, правильно организованная духовная жизнь объявляется залогом чистоты догматического учения.

Эти две истины, очевидно, взаимосвязаны. Конечно, повреж­дения вероучения, заблуждения в области догматики оказыва­ют влияние на духовную жизнь, но верно также и обратное: ошибки в духовной жизни могут иметь весьма серьезные дог­матически последствия.

По словам Евагрия Понтийского: "истинный богослов есть тот, кто правильно молится", правильная духовная жизнь как бы гарантирует и чистоту вероучения. Практика показывает, что ошибки в духовной жизни влекут за собой искажение уче­ния.

Это, кстати, одна из причин, почему Православная Церковь активно противится модернистским тенденциям реформиро­вать богослужение. Любые попытки бездумного изменения бо-гослужебно-литургической практики, введение в нее сомнитель­ных с духовной точки зрения элементов, не есть вопрос только богослужебный, за этим неизбежно последует искажение веро­учения.

В свое время протоиерей Сергий Булгаков весьма тонко заметил, что "в религии только то является по-настоящему се­рьезным, что вошло в культ". В самом деле, легкие и сердце церковной жизни — это богослужение и таинства, именно в богослужении, в таинствах Церковь является тем, чем она яв­ляется по существу.

Очевидно, что Церковь нужно искать не в академиях,'не в богословских институтах, не в духовных консисториях и не на конференциях и съездах, а в храме, в богослужении и в таин­ствах. И то, чему Церковь допустила войти в богослужение, то вошло как бы в саму сердцевину церковной жизни и стало неотъемлемым ее элементом.

Исторических примеров тому можно привести довольно много. Например, разделение Церквей 1054 года, или, выража­ясь догматически более правильно, отпадение Римской Церкви от Вселенского Православия. Разделений, т. е. разрывов обще­ния по тем или иным причинам между Римской Церковью и Христианским Востоком, Константинополем и другими Вос­точными Поместными Церквами, в истории Церкви было не­сколько.

Некоторые из них были довольно продолжительные, про^ должались по нескольку десятилетий, скажем, в начале VI века при императоре Анастасии I Диррахите был тридцатилетний раскол с Западной Церковью, потом при Патриархе Фотии име­ли место столкновения, которые тоже повлекли за собой раз­рыв общения. Но тем не менее, все эти разделения между Вос­током и Западом удавалось уврачевать.

А вот разделение 1054 года, которое было вызвано случай­ными, так и не удалось уврачевать.

В Южной Италии существовали греческие епархии, которые были в юрисдикции Константинопольского Патриархата, где богослужение совершалось по греческому обряду. Латинс­кая иерархия пыталась прибрать к рукам эти епархии и наса­дить там латинский обряд. Это повлекло за собой столкнове­ние.

Конечно, были и другие причины, столкнулись две сильных, не лишенных честолюбия личности, кардинал Гумберт и Пат­риарх Константинопольский Михаил Керуларий.

Но возникает вопрос: почему расколы куда более серьез­ные удавалось уврачевать, а вот разделение 1054 года длится до сих пор? Причина в том, что в начале XI века в богослужеб­ной жизни Римской Церкви происходит одно очень важное событие, а именно: под влиянием западных императоров папы вынуждены были внести filioque в чин римской мессы.

До этого времени filioque уже много веков было распрост­ранено на Западе в различных странах, но в Риме папы всячес­ки противились этому нововведению. И даже не потому, что они сами не разделяли учения о filioque, а просто в силу здоро­вого римского консерватизма понимали, что недопустимо еди­ноличной властью вносить изменения в Символ веры» который был принят Вселенскими Соборами и видоизменять который Вселенские же Соборы запретили.

В XI веке, тем не менее, папы вынуждены были пойти на этот шаг. И после этого все разговоры о соединении Церквей неизбежно имеют, помимо всего прочего, догматический аспект.

Что, в конечном счете, означает внесение filioque в чинопос-ледование римской мессы? Если раньше к этому учению мож­но было относиться просто как к пусть и весьма распростра­ненному, но все же частному богословскому мнению, которого придерживалась Западная Церковь, то после внесения его в чин мессы filioque автоматически становится догматом Римской Церкви. Поэтому после этого события все разговоры о соеди­нении Церквей неизбежно предполагали, с точки зрения Рима, обязательное принятие православными учения о двойном ис-хождении Св. Духа. Поэтому можно вполне согласиться с В. Н. Лосским и с другими богословами в том, что именно filioque является основной догматической причиной разделения Церк­вей.

То, что именно литургическая жизнь является ядром цер­ковного Предания, видно из посланий святого апостола Павла. В этом можно убедиться из 1 Кор. 11, 23-25. Для апостола литургия, Евхаристия — это, по существу, главное содержание Предания. В Предании Господь Сам Себя предает верным. И это предание Христом Себя Своим ученикам осуществляется именно в литургии в Евхаристии.

Особое значение богослужения для Церкви именно с точки зрения сохранения Предания, мы видим из слов святителя Василия Великого (28-е послание к Амфилохию Иконийскому о Духе Святом):

"Из соблюденных в Церкви догматов и проповеданий неко­торые мы имеем от письменного наставления, а некоторые при­яли от апостольского предания, по преемству в тайне".

Обычно эти слова святителя Василия Великого толкуются в смысле противопоставления Предания и Писания, т. е. в том смысле, что было изначально некое записанное Писание, а по­мимо Писания существовали второстепенные истины, которые передавались изустно.

Протоиерей Георгий Флоровский, применивший к этому по­сланию святителя Василия методы литургического богословия, разработанные отцом Александром Шмеманом, пришел к вы­воду, что перевод этого отрывка не вполне точный, и что пра­вильно было бы перевести его следующим образом: не "от апо­стольского Предания по преемству в тайне", а " приняли апос­тольское предание преемственно посредством таинств", т. е. Предание в древней Церкви сохранялось именно посредством таинств, само Предание было укоренено в чинопоследованиях, молитвословиях и обрядах.

Огромное значение в богослужебной жизни имеют не толь­ко таинства, но и молитвы, службы суточного круга, песнопе­ния. О их значимости Послание Восточных Патриархов гово­рит следующим образом (речь идет о богослужебных книгах православной Церкви вообще):

"Все сии книги содержат здравое и истинное богословие и состоят из песней или выбранных из Священного Писания или составленных по внушению Духа, так, что в наших песнопени­ях только слова другие, нежели в Писании, а собственно мы поем то же, что в Писании, только другими словами".

Совершенно явное свидетельство того, что литургическая жизнь — это не часть Предания, а именно одна из форм его, наряду со Священным Писанием и другими формами.

 

 

2.3.5. "Символические книги" Православия.

 

Что такое вообще "символические книги"? Это простран­ные вероизложения, которые возникают на Западе в эпоху Ре­формации.

Само появление этих книг свидетельствовало о выпадении западных деноминаций из Церковного Предания. В эпоху Ре­формации возникает множество различных протестантских движений, которые не всегда понимают, чем же они, собствен­но, друг от друга отличаются. И вот для того, чтобы как то самоидентифицироваться, изложить собственную веру, в раз­личных протестантских деноминациях возникают такие веро-учительные книги, получившие название "символических книг".

В Православии, где Предание никогда не прерывалось, осно­вания для возникновения таких книг просто не существует, поэтому само наименование "символические книги" Правосла­вия весьма условно, оно проникает в Православие, конечно, под влиянием западного богословия.

Какие книги обычно относятся к числу вероучительных? Во-первых, это "Православное исповедание Соборной Кафоли­ческой и Апостольской Церкви Восточной". Составлено оно в 30-х годах XVII века известным церковным деятелем митро­политом Киевским Петром Могилой. Свое исповедание Петр Могила представил для обсуждения сначала на Киевском Со­боре в 1640 году, а через два года, в 1642 году, на Соборе в городе Яссы.

Уже на этих Соборах разгорелись ожесточенные споры от­носительно достоинства этого произведения. Многим из учас­тников Соборов оно казалось слишком проникнутым латинс­ким духом, хотя сам Петр Могила был активным борцом с католической экспансией в западных русских землях. Впер­вые это произведение увидело свет на латинском языке в Гол­ландии в 1667 году, а в 1695 году — в Лейпциге. При патриар­хе Андриане в 1696 году был сделан славянский перевод, а русский перевод в 1837 году.

Об этом произведении отец Георгий Флоровский в "Путях русского богословия" отзывается следующим образом (Пути русского богословия, 3-е изд., Париж, 1983, с. 50):

«... "Исповедание" составлено по латинским книгам и схе­мам... (Оно) есть только как бы "приспособление" или "адап­тация" латинского материала и изложения».

Другой "символической книгой" является Послание Пат­риархов Православной кафолической Церкви о "Православной вере". Это Послание было утверждено четырьмя восточными патриархами: Константинопольским, Александрийским, Анти-охийским и Иерусалимским на Константинопольском Соборе 1725 года.

В основу его положено исповедание Досифея, патриарха Иерусалимского. По содержанию оно, в целом, православно, но также содержит латинские мнения по ряду частных вопросов. Чего стоит утверждение, что мирянам недопустимо самостоя­тельно читать Священное Писание.

Об исповедании Петра Могилы и о Послании Восточных Патриархов архиепископ Брюссельский и Бельгийский Васи­лий (Кривошеий), один из видных богословов Русской Церкви XX века, писал следующее (Символические тексты в Право­славной Церкви, 5 т., М., 1968, Сб. 4, с. 18):

"Православное богословие вооружилось западным схолас­тическим богословским оружием... что... в свою очередь, по­вело к новому и опасному влиянию на православное богосло­вие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей".

Этим двум произведениям иногда придается излишне боль­шое догматическое значение.

Конечно они имеют для нас определенный авторитет, но при­знать за ними непреходящее общецерковное значение мы не можем, это не более, чем исторические памятники догматичес­кого характера.

Архиепископ Макарий (Булгаков) в своем "Догматическом богословии" к числу символических книг Православия отно­сит также и "Катихизис Православной Восточной Кафоличес­кой Церкви", составленный святителем Филаретом Московс­ким.

Это произведение было составлено в 1823 году, в 1824 году была произведена новая редакция, все цитаты Священного Писания, которые первоначально были даны на русском язы­ке, были заменены на цитаты славянские.

Потом было издание 1827-28 годов, и, последнее издание, которым мы пользуемся сейчас, это издание 1839 года. В этом издании "Катихизис" святителя Филарета был переработан в сторону большей латинизации под влиянием тогдашнего обер-прокурора Святейшего Синода графа Пратасова.

Особенно это коснулось учения об Искуплении, которое из­лагается в юридическом духе. Искупление определяется как "удовлетворение Божия правосудия". В отличие от двух пер­вых книг Катихизис свт. Филарета отличается в лучшую сто­рону.