Представляется, что никакое имя не сказывается о Боге субстанциально.
1. Дамаскин говорит: “следует рассматривать все, что сказывается о Боге, не как обозначающее то, что он есть по субстанции, но как показывающее, что он не есть, или некое отношение, или что-то, сопровождающее его природу, или его действие”.[139]
2. Кроме того, Дионисий говорит (О Божественных именах, гл. 1): “Ты найдешь, что всякий гимн святых богословов благим исхождениям (processus) Богоначалия, являя и восхваляя, выделяет божественные имена”.[140] Смысл этого в том, что имена, которые, прославляя Бога, вводят святые учители, различаются в соответствии с исхождениями самого Бога. Но то [имя, которое] обозначает исхождение какой-либо вещи, не обозначает ничего относящегося к ее сущности (essentia). Следовательно, имена, сказываемые о Боге, не говорят о нем субстанциально.
3. Кроме того, нечто именуется нами в соответствии с нашим его пониманием. Но Бог не постигается нами в этой жизни согласно его субстанции. Следовательно, никакое имя, прилагаемое нами, не сказывается о Боге согласно его субстанции.
Напротив, Августин говорит в сочинении О Троице: “Богу присуще быть этим, как, например, быть могущественным или быть мудрым, и что бы ни сказал ты о той простоте, которая означает его субстанцию”.[141] Следовательно, все такого рода имена обозначают божественную субстанцию.
Отвечаю:Следует сказать, что имена, которые сказываются о Боге отрицательно, или обозначают его отношение к творению, очевидно, никоим образом не обозначают его субстанцию, но обозначают устранение чего-либо от него, или его отношение к иному, или, скорее, отношение чего-либо к нему. Касательно же имен, которые сами по себе утвердительно сказываются о Боге, таких как благой, мудрый и т.п., то о них существуют различные мнения.
Одни говорили, что все такие имена, хотя и сказываются о Боге утвердительно, однако были найдены скорее для того, чтобы устранить что-либо от Бога, а не для того, чтобы утверждать наличие в нем чего-либо. Когда мы говорим, что Бог живой, заявляли они, мы имеем в виду, что Бог не таков, как одушевленные вещи; и такой подход применим ко всем прочим именам. Такова была позиция рабби Моисея.[142]
Другие говорили, что эти имена приложены для обозначения отношения Бога к сотворенному; так что, когда мы говорим: Бог благ, смысл этого – Бог есть причина благости в вещах. То же самое и относительно прочих имен.
Но каждое из этих мнений, как представляется, является несообразным, и именно в трех отношениях. Во-первых, так как ни одно из них не способно указать основание, почему какое-то имя более применимо к Богу, чем другое.[143] Ведь он есть причина тел точно так же, как причина благ. Поэтому, если словами Бог благ обозначается только, что Бог есть причина благ, то подобным образом уместно сказать, что Бог есть тело, поскольку он причина тел. Опять-таки, когда говорится, что Бог есть тело, тем самым устраняется, что он не есть сущий только в потенции, как первая материя.
Во-вторых, так как отсюда следовало бы, чтобы все имена, сказанные о Боге, сказывались о нем во вторичном смысле (per posterius), как здоровый во вторичном смысле говорится о лекарстве, потому что обозначает только то, что является причиной здоровья в животном, которое первично (per prius) называется здоровым.
В-третьих, потому что это против намерения тех, кто говорит о Боге. Ведь называя Бога живым, они имеют в виду иное, чем только то, что он причина нашей жизни или что он отличается от одушевленных тел.
Потому надо утверждать иное, а именно, что такого рода имена обозначают божественную субстанцию и сказываются о Боге субстанциально, но недостаточны для того, чтобы дать о Нем представление. Это доказывается так. Эти имена обозначают Бога в соответствии с тем, как наш интеллект знает его. Однако наш интеллект, который познает Бога через творения, познает его так, как его представляют творения. Выше было показано (4, 2), что Бог пред-содержит в себе все совершенства творений, как просто и универсально совершенный. Поэтому всякое творение постольку представляет его и подобно ему, поскольку имеет какое-то совершенство; однако оно представляет его не как нечто того же вида или рода, а как высшее [все превосходящее] (excellens) начало, проявления (effectus) которого лишены его формы, но в чем-то ему подобны, - как формы низших тел представляют силу солнца. И это показано выше (4, 3), когда шла речь о Божественном совершенстве. Итак, имена, о которых было говорено, обозначают божественную субстанцию, но несовершенным образом, как и творения несовершенным образом представляют ее.
Следовательно, когда говорится Бог благ, то говорится это не в том смысле, что Бог есть причина блага или что Бог не зол, но смысл этого таков: то, что мы называем благостью в творениях, предсуществует в Боге, и притом в высочайшей степени (secundum modum altiorem). Отсюда не следует, что Богу подобает быть благим, поскольку он служит причиной блага; скорее наоборот, именно потому, что он благ, он распространяет на вещи благо. Так и у Августина в сочинении О христианском учении сказано: “поскольку он благ, мы существуем”.[144]
На первый довод следует сказать, что Дамаскин тем самым говорит, что эти имена не обозначают того, что есть Бог, потому что никаким из тех имен не выражается совершенным образом, что есть Бог; но каждое обозначает его несовершенным образом, так же, как и творения представляют его несовершенным образом.
На второй довод следует сказать, что в значениях имен надо различать, во-первых, почему и от чего берется имя для обозначения, во-вторых, для обозначения чего оно употребляется. Так имя камень (lapis) происходит от того, что повреждает ногу (laedit pedem), однако употребляется не для обозначения чего-то, имеющего значение “повреждающий ногу” (laedens pedem), но для обозначения некоторого вида тел; иначе что бы ни было повреждающим ногу, оно было бы камнем. Итак, надобно сказать, что такого рода божественные имена берутся от исхождений божества (a processibus deitatis). Подобно тому, как сообразно различным исхождениям совершенств, представляют Бога творения, хотя и несовершенно, так и наш интеллект, сообразно всякому исхождению, познает и именует Бога. Но все же эти имена не употребляются для обозначения самих исхождений, - как если бы речение “Бог живой” имело смысл: “от него исходит жизнь”, - но для обозначения самого начала вещей, поскольку в нем предсуществует жизнь, хотя таким способом, который превосходит наше постижение или обозначение.
На третий довод следует сказать, что мы не можем в этой жизни познать сущность Бога, как он есть в себе; но мы познаем его сообразно тому, как он представлен в совершенствах творений. Таким образом, имена, употребляемые нами, обозначают его.