И представляется, что нет.
1. Ведь потенция – начало действия (operationis). Но действие Бога, которое является Его сущностью, не имеет начала, ибо не является ни порожденным, ни преходящим. Следовательно, в Боге нет потенции [могущества].
2. Кроме того, согласно Ансельму, все совершеннейшее следует приписать Богу. Стало быть, того, в отношении к чему есть более совершенное, нельзя приписывать Богу. Но в отношении ко всякой потенции есть более совершенное, а именно принимающее форму (passiva formam) и совершающее действие (activa operationem). Следовательно, Богу нельзя приписать потенции.
3. Кроме того, согласно Философу,[200] потенция есть начало изменения в ином, поскольку оно – иное.[201] Но начало есть некое отношение; и существует отношение Бога к творению, соответствующее высказыванию, что Он способен (in potentia) творить или двигать. Но такого отношения нет в Боге реально (secundum rem), но только согласно понятию (secundum ratione). Следовательно, потенции нет в Боге реально.
4. Кроме того, обыкновение (навык - habitus) совершеннее потенции, поскольку оно более сродни действующему. Но в Боге не имеет места обыкновение. Следовательно, нет и потенции.
5. Кроме того, Богу не следует приписывать ничего, что ставило бы под сомнение, что Бог есть начало и что Он прост. Но поскольку Бог прост и является первым действующим (agens), Он действует через свою сущность. Потому не следует приписывать Ему, что Он действует через потенцию, которая, по крайней мере, по способу обозначения добавляется сверх сущности.
6. Кроме того, согласно Философу, в [вещах] неизменных “быть” и “мочь” не различаются; тем более – в божественных. Но где одна и та же вещь, там должно быть также одно и то же имя, произведенное от более достойного. Сущность же достойнее, чем потенция, ибо потенция привходит к сущности. Следовательно, в Боге должна именоваться только сущность, а не потенция.
7. Кроме того, как первоматерия – это чистая потенция, так Бог – чистый акт. Но первоматерия, по своей сущности, лишена всякой актуальности. Следовательно, и Бог, по сущности своей, не имеет всемогущества.
8. Кроме того, всякая потенция обособленно от акта является несовершенной. Таким образом, поскольку ничто несовершенное не подобает Богу, в Боге не может быть такой потенции. Значит, если в Боге есть потенция, то надлежит, чтобы она всегда была сопряжена с актом; а тогда потенция [способность] творить всегда сопряжена с актом. Следовательно, Бог вечно творит вещи, что является ересью.
9. Кроме того, когда чего-либо [одного] достаточно, чтобы что-то произвести, излишне добавлять еще что-либо сверх того. Но Божественной сущности достаточно, чтобы Бог посредством нее производил нечто. Поэтому излишне допускать в нем потенцию, посредством которой Он производил бы [что-то].
10. Но ты скажешь, что потенция есть нечто иное, чем сущность, не реально, но лишь по способу понимания. Однако на это можно возразить, что всякое понимание (понятие – intellectus), которому ничто не соответствует в реальности, является пустым и бессодержательным.
11. Кроме того, категория субстанции по достоинству выше других категорий. И все же, как говорит Августин, она не приложима к Богу. Тогда тем более не приложима категория качества. Но потенция относится ко второму из видов качества.[202] Следовательно, она не должна приписываться Богу.
12. Ты, однако, скажешь, что потенция, которая приписывается Богу, – не качество, а сущность Бога, различающаяся [от последней] только понятием (ratione). Можно, однако, возразить: либо этому понятию соответствует что-то в вещи [в реальности], либо нет. Если ничего не соответствует, то понятие бессодержательно. Если же что-то в вещи соответствует ему, то, стало быть, в Боге помимо сущности имеется и потенция, так же как помимо понятия сущности есть понятие потенции.
13. Кроме того, согласно Философу, всякая способность [к действию] и всякая производящая способность (effectivum)[203] должна быть ради чего-то другого. Ничто из этого не подобает Богу, ибо Он – не ради чего-то другого. Следовательно, потенция не подобает Богу.
14. Кроме того, как полагает Дионисий, сила (virtus) – это посредствующее между субстанцией и действием (operationem). Бог, однако, не действует через что-то посредствующее. Следовательно, он не действует посредством силы, а потому не действует посредством потенции. Таким образом, в Боге нет потенции.
15. Кроме того, согласно Философу, активная потенция, которая подобает только Богу, является началом изменения в ином, поскольку оно – иное. Но Бог действует, не изменяя [одно в другое]; об этом свидетельствует творение [из ничего]. Следовательно, Богу не может быть приписана активная потенция.
16. Кроме того, как говорит Философ, активная потенция принадлежит тому же, что и пассивная. Но пассивная потенция не подобает Богу. Следовательно, не подобает и активная потенция.
17. Кроме того, как говорит Философ, активная потенция противоположна лишенности.[204] Но природа противоположностей такова, что они суть противоположности в отношении чего-то тождественного. А поскольку в Боге никоим образом не может быть лишенности, то не будет в Нем и потенции.
18. Кроме того, Магистр[205] говорит, что действовать, в собственном смысле слова, не подобает Богу. А где нет действия, там, очевидно, не может быть ни активной, ни пассивной потенции, т.е. никакой.
Напротив, в псалме (Псал. 88, 9) говорится: “. . . кто силен (potens), как Ты, Господи? И истина Твоя окрест Тебя”.
Кроме того, Матф. 3, 9: “. . . Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму”.
Кроме того, всякое действие (operatio) исходит от какой-либо потенции [способности]. Но Богу в наибольшей степени подобает действовать (operari). Следовательно, Богу в наибольшей степени подобает потенция [могущество].
Отвечаю: Для уяснения этого вопроса следует знать, что потенция именуется соответственно акту. Акты же – двоякого рода: а именно первый, который есть форма; и второй, который есть действие (operatio). Как видно из обычного словоупотребления, наименование “акт” сначала было приложено к действию: так ведь почти все мыслят акт; а затем отсюда было перенесено на форму, ибо форма – это начало действия и его цель. Поэтому и потенция также бывает двоякого рода. Одна активная: ей соответствует акт, который есть действие [операция]; как раз к ней-то наименование потенции было, по-видимому, приложено в первую очередь. Другая потенция пассивная: ей соответствует первый акт, который есть форма; ей, видимо, наименование потенции тоже досталось во вторую очередь. Всякое претерпевание непременно бывает на основании пассивной потенции; так же и все, что действует (agit), действует только в силу первого акта, который есть форма. Ведь сказано, что наименование “акт” впервые пришло к нему от действия (ex actione). Богу же подобает быть актом чистым и первым; поэтому Ему в наибольшей мере подобает действовать (agere) и распространять свое подобие во все иное. Потому Ему в наибольшей степени подобает активная потенция; ведь потенция называется активной, поскольку она есть начало действия (principium actionis).
Надобно, однако, знать, что наш разум стремится представлять себе Бога как нечто наисовершеннейшее; и постижение Бога возможно для нашего разума исключительно через проявления подобия (ex effectuum similitudine); ведь он не найдет в творениях чего-нибудь в высшей степени совершенного, в чем нет абсолютно никакого несовершенства. Поэтому наш разум стремится постичь Бога, исходя из различных совершенств, находимых в творениях, хотя каждому из них чего-либо недостает; наш разум, однако, делает это так, что если к какому-либо из этих совершенств присоединяется что-то несовершенное, то оно полностью отбрасывается в отношении Бога. Например, бытие (esse) означает нечто завершенное и простое, но не бытие, определенное формой (subsistens) пребывающее; субстанция же означает нечто существующее благодаря определенности формой, но лежащее в основании иного (alii subiectum). Так вот в Боге мы полагаем и субстанцию, и бытие; при этом субстанцию – в смысле существования благодаря определенности формой (ratione subsistentiae), но не в смысле основания для иного, [т.е. подлежащего] (ratione substandi), а бытие – в смысле простоты и завершенности, но не в смысле присущности, когда оно присоединяется к чему-
то другому. Подобным образом, мы приписываем Богу действие (operationem) как высшую завершенность, а не в смысле того, во что действие переходит. Потенцию [могущество] же приписываем как то, что существует благодаря определенности формой и что есть начало действия, а не как то, что действием приводится к завершению.
На первый довод следует сказать, что потенция – это не только начало действия, но и начало произведенного [в результате действия] (effectus). Потому, если допустить, что в Боге есть потенция, как начало произведенного результата (effectus), из этого не следует, что для божественной сущности, которая есть действие (operatio), имеется некое начало. Или лучше сказать, что в божественном имеет место двоякого рода отношение (relatio).[206] Одно реальное отношение, а именно то, которым задано взаиморазличие Лиц, – отцовство и сыновство; иные, правда, [считали], – так, например, говорит Савеллий, – что Божественные Лица различаются не реально, но только по понятию. Другое же отношение – только по понятию, которое имеется в виду, когда говорят, что божественное действие [происходит] от божественной сущности, или что Бог действует через свою сущность. Ведь предшествование означает некое отношение. И потому оказывается, что когда Богу приписывается действие, для которого, по самому его понятию, требуется некоторое начало, то ему, как происходящему от [некоторого] начала (relatio existentis a principio), приписывается также и отношение [к некоторому началу], так что это отношение имеет место не иначе, как только по понятию. Однако “иметь начало” относится к понятию действия, но не к понятию сущности; а потому, хотя божественная сущность не имеет никакого начала, ни реально, ни по понятию, тем не менее божественное действие, согласно понятию, имеет некое начало.
На второй довод следует сказать, что хотя все совершеннейшее следует приписать Богу, тем не менее нет необходимости, чтобы все приписываемое Богу, было самым совершенным. Однако надлежит, чтобы оно было подобающим для представления совершеннейшего. Для этого по своему совершенству подходит нечто такое, по отношению к чему имеется более совершенное, чем оно само, но само оно не испытывает недостатка в том, что имеется в другом.
На третий довод следует сказать, что потенция называется началом не потому, что существует то самое отношение, которое обозначается именем “начало”, но потому, что существует то, что есть начало.
На четвертый довод следует сказать, что обыкновение (habitus) никогда не относится к активной потенции, но только к пассивной, и оно совершеннее потенции; но такая потенция не приписывается Богу.
На пятый довод следует сказать: невозможно утверждать, что Бог действует через свою сущность, и вместе с тем, что в Боге нет потенции. Ибо то, что является началом действия, - это потенция; а потому, полагая, что Бог действует через свою сущность, полагают тем самым, что божественная сущность есть потенция. Итак, понятие потенции в Боге не ставит под сомнение ни Его простоты, ни того, что Он есть начало, потому что не предполагается ничего, что как бы добавлено к сущности.
На шестой довод следует сказать, что когда говорится. что в [вещах] неизменных “быть” и “мочь” не различаются, подразумевается пассивная потенция; и это ничего не дает для обсуждаемого вопроса, потому что такой потенции нет в Боге. Однако истинно, что активная потенция в Боге то же самое, что Его сущность; а потому надобно сказать, что хотя божественная сущность и потенция реально одно и то же, но поскольку [понятие] “потенция” привносит дополнительный смысл, то требуется особое имя: ведь, согласно Философу, имя соответствует умопостигаемому.
На седьмой довод следует сказать, что этот аргумент доказывает, что в Боге нет пассивной потенции, с чем мы согласны.
На восьмой довод следует сказать, что потенция Бога всегда сопряжена с актом, т.е. с действием (ведь действие есть божественная сущность); но результаты действия сообразуются с повелением воли и замыслом мудрости.[207] Поэтому нет нужды, чтобы потенция всегда была сопряжена с результатом действия, так же, как и в том, чтобы творения были от века.
На девятый довод следует сказать, что сущности Бога достаточно для того, чтобы Бог действовал через нее. И все-таки потенция не является излишней. Ибо потенция мыслится как будто некая вещь, добавленная к сущности, но добавленная в соответствии с понятием одного только отношения начала: ибо сущность, тем самым, что она есть начало действия, имеет смысл потенции.
На десятый довод следует сказать, что понятию нечто в вещах соответствует двояким образом. Либо непосредственно, когда интеллект схватывает форму какой-либо вещи, существующей вне души, например, форму человека или камня. Либо опосредованно, когда нечто сопровождает акт постижения, и интеллект, обратившись к тому самому, [что сопровождает], рассматривает его. Поэтому вещь соответствует этому рассмотрению интеллекта опосредованно, т.е. посредством умопостигаемого [содержания] вещи (mediante intelligentia rei). Например, интеллект постигает животную природу в человеке, в лошади и во многих других видах; из этого следует, что он постигает ее как род. Этому понятию, которым интеллект постигает род, непосредственно вовне не соответствует никакая вещь, которая была бы родом. Но умопостигаемому [содержанию], которому отвечает эта интенция, соответствует некая вещь. Подобным образом обстоит дело с отношением начала, которое потенция добавляет сверх сущности: ему соответствует нечто в вещи опосредованно, а не непосредственно. Ведь наш интеллект постигает творение вместе с неким отношением к Творцу и зависимостью от Творца. Интеллект не может постигать нечто как находящееся в отношении к другому, если не постигает еще раз отношения в обратном направлении, [исходя] из противоположного. Из этого именно следует, что интеллект постигает в Боге некое отношение начала, которое сопровождает сам способ постижения и, таким образом, соотносится с вещью опосредованно.
На одиннадцатый довод следует сказать, что потенция, которая относится ко второму виду качества, не приписывается Богу. Ведь она принадлежит творениям, которые действуют не прямо посредством своих сущностных форм, но посредством акцидентальных форм. Бог же действует непосредственно через свою сущность.
На двенадцатый довод следует сказать, что различным понятиям (rationibus) атрибутов соответствует нечто в божественной вещи, и именно одно и то же. Ибо вещь наипростейшую, каковой является Бог, по причине ее непостижимости наш интеллект мыслит как представленную различными формами. Таким образом, те различные формы, которые интеллект постигает в Боге (concipit de Deo), имеют место в Боге, как в причине истины, поскольку сама вещь, которой является Бог, может быть представлена посредством всех этих форм. Но они существуют в нашем интеллекте как в подлежащем (in subiecto).
На тринадцатый довод следует сказать, что Философ имеет в виду потенции активные и действующие и прочие такого же рода, которые есть в рукотворных изделиях и человеческих вещах. Однако даже относительно природных вещей неверно, что в них активная потенция всегда существует ради результатов их действий (effectus). Ведь смешно, если скажут, что потенция солнца существует ради червей, которые зарождаются его силой. Тем более и божественная потенция существует не ради результатов [божественных] действий.
На четырнадцатый довод следует сказать, что потенция Бога реально не есть посредствующее, так как она отличается от сущности только по понятию; этим и объясняется, что ее наделяют значением посредствующего. Но Бог не действует через посредствующее, реально отличное от Него самого. Поэтому и понятие это [ниоткуда] не вытекает.
На пятнадцатый довод следует сказать, что действие бывает двоякого рода. Одно – которое связано с трансформацией материи; другое – которое не предполагает материи, каково, например, творение. Бог может действовать каждым из двух способов, как будет показано ниже. Поэтому очевидно, что Богу правильно будет приписать активную потенцию, хотя Его действие не всегда есть трансформация.
На шестнадцатый довод следует сказать, что Философ говорит не вообще, а о частном случае, именно когда нечто движется само собою, как, например, животное. Когда же нечто движимо чем-то иным, тогда не одна и та же потенция – и к претерпеванию, и к действию.
На семнадцатый довод следует сказать, что, как считают, потенции [способности] противоположна лишенность, а именно неспособность (impotentia). Но не следует вести речь о противоположностях применительно к Богу, так как ничто из того, что есть в Боге, не имеет противоположного себе, ибо Он не относится ни к какому роду.
На восемнадцатый довод следует сказать, что в отношении Бога отрицается не “просто действовать”, но лишь “действовать по способу природных вещей”, которые одновременно и действуют, и претерпевают.
ПРИМЕЧАНИЯ
Перевод фрагментов из “Суммы теологии” выполнен по изданию: S. Thomae Aquinatis Summa Theologiae, cura et studio Sac. Petri Caramello, cum textu ex recensione Leonina. Prima pars. Roma, Marietti, 1952.
Перевод фрагментов из “Суммы против язычников” выполнен по изданию: Santo Tomas de Aquino. Suma contra los Gentiles. Ediciуn bilingьe en dos volъmenes. Madrid, v. I – 1967. Secunda ediciуn dirigenda por los padres Laureano Robles Carcedo, O.P., Adolfo Robles Sierra, O.P. Использован английский перевод: St. Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles. Book 2: Creation. Transl. by J.E.Anderson, Notre Dame, L., 1975.
Перевод первого вопроса из “Дискуссионных вопросов о потенции” выполнен по изданию:
Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, (cum hypertextibus in CD-ROM) ut sunt in Indice Thomistico; additis 61 scriptis ex aliis medii auctoribus; curante Roberto Busa S.J. 7 v. 1980.
В ссылках на “Сумму теологии” цифры, указывающие место цитаты, означают: Первая (I, или II-I, или II-II) – часть, вторая – номер вопроса, третья – номер параграфа; буква “c” – что цитата извлечена из основной части параграфа (“Отвечаю”), arg…. – приводимые в начале параграфа аргументы, ad … - опровержения аргументов, которые даются после основного рассмотрения вопроса в конце параграфа. Если ссылка - на вопросы из той же части, первая (римская) цифра отсутствует. Ссылки на “Дискуссионные вопросы” обозначаются аналогично. В ссылках на “Сумму против язычников” – первая цифра обозначает книгу, вторая – главу.
[1] Habitus – обыкновение, навык, на русском языке иногда транскрибируется как габитус. Когда предметы постигаются умом каким-то одним определенным образом, подобно тому, как цвета воспринимаются зрением, а звуки – слухом (т.е. имеется одна общая для постижения всех этих предметов форма постижения), то в процессе постигающей деятельности такого рода формируется навык, обыкновение постигать таким именно образом (принятая форма постижения).
[2] Ratio formalis objecti (формальное определение объекта) означает и форму самого объекта, и способ, т.е. форму, постижения объекта.
[3] См. .: S. Th. Lect. 2, n. 290: Цель спекулятивного – истина: ведь истина есть то, что направляет его, а именно, познание истины. Но цель практического – действие (opus), потому что, хотя практическое, т.е. относящееся к действию (operativi), устремляет к познанию истины, [а именно,] каким образом истина находится в каких-либо вещах, однако доискиваться истины не есть последняя цель практического. Ведь оно не рассматривает причину истины как таковую и ради нее самой, но приноравливая ее к цели действия, т.е. применительно к чему-то конкретному и к какому-то определенному времени.
[4] “Наука – это достоверное познание вещи” (scientia est certa cognitio rei). In I Poster., lect. 4, n.5.
[5] Синод пер.: “Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: “Кто неразумен, обратись сюда”” (Притч. 9, 1-4).
[6] Гораздо больше человек уверен в том, что слышит от Бога, который не может ошибаться, чем в том, что усматривает собственным разумением, которое способно ошибаться. (ST, II-II, q. 4, a. 8, ad 2). А каким образом в верующем может возбудиться мысль о противном тому, чего он твердо придерживается, см. De veritate, q. 14, a. 1 c; ср. II-II, q. 2, a.1 c.
[7] О частях животных, I, 5; 644 b 31-33.
[8] “Мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему – тот, кто менее мудр” (Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1975, с. 68).
[9] “И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия” (Ис. 11, 2).
[10] Вульгата: “мудрость ваша”; Синод. пер.: “ибо в этом мудрость ваша и разум ваш перед глазами народов”.
[11] In aliquo genere tantum – в одном каком-либо роде, т.е. применительно к вещам этого рода.
[12] Simpliciter – просто превышает, т.е. превышает так, что нельзя присовокупить к этому “в каком-то отношении” или “в какой-то степени”; слова “превышает просто” указывают не только на высочайший ранг божественной мудрости, но и на ее недоступность для человека без помощи божественнного откровения. Термин simpliciter (просто) употребляется у Фомы Аквинского в значении “само по себе” или “как таковое” в соответствии со смыслом понятия, выражающего то, о чем идет речь. Так, Фома вводит различение: бытие просто – бытие чем-либо (“сообразно чему-то” - secundum quid; см., например, I, 5, 1), в смысле противопоставления утверждений: “вещь просто есть (существует)” и “вещь есть белая и т.п. (существует как белая и т.п.)”.
[13] Синод. пер.: “человеку разумному свойственна мудрость”.
[14] De Trinitate, XII, c. 14, n. 22; ML 42, 1009.
[15] Ср. ST, II-II, q. 45, a.2 c.
[16] Никомахова этика, X, 5; 1176 a 17-18: “В каждом отдельном случае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой” (Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 4. М., 1984, с. 278); См. тж.: III, 6; 1113 a 32-33: “ “I, 6; 1113 a 32-33:_чае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой” (Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 4. М., 1984, с. 278)_b_____________________ШЧb_____DCМ‚________Pйa_ДФb_$@A_д_______рЦb_(ыЛ‚АФb_l·чїыAчїђ”ьї‡·чїыAчїђ”ьї?ёчї____ФtЃs) так, будто он для них правило и мерка (kanфn kai metron)” (там же, с. 104).
[17] “… открытое ему неким божественным вдохновением, когда он не только узнавал, но и переживал божественное” (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994, с. 71).
[18] De Fide Orthodoxa I, 4. В русск. пер.: “Сказать о Боге, чтo Он есть по существу, невозможно” (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998, с. 80).
[19] Мнение Петра Ломбардского, Магистра Сентенций (ср. I Sent., dist. 1).
[20] Мнение Гуго Сен-Викторского (ср. De Sacramentis, I, p 1, c. 2; ML 176, 183).
[21] Мнение Роберта Мелодунского (Robertus Melodunensis, = 1167).
[22] Термин effectus переводится применительно к контексту: действие, следствие в отношении к причине; проявления Бога как Первопричины; по отношению к производящей (действующей – efficiens) причине или действию (операции) – результат действия, произведенное, причиненное.
[23] De Fide Catholica, I, c.13, n.84; ML 16, 548 B.
[24] S. Gregorius Magnus. Homil. 26 in Evang.: ML 76, 1197 C.
[25] Ср. ST, I, q. 60, a. 1, ad 3.
[26] 82 (al. 19), c. 1, n. 3; ML 33, 277.
[27] В церковно-славянском и Синодальном переводах этот стих отсутствует.
[28] Синод. пер.: “умножал видения и через пророков употреблял притчи”.
[29] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997, с. 5: “Ведь невозможно, чтобы богоначальный луч просиял нам иначе, чем мистически окутанным пестротою священных завес”. Комментарий Максима Исповедника: “Завесами он называет те места в Писаниях, где говорится о Боге как о словно бы обладающем телом, вроде упоминания частей или каких-то свойств человеческого тела. Заметь, что для нас, сущих во плоти невозможно без помощи образов и символов распознать невещественное и бестелесное; и в особенности он имел в виду завесы в скинии, на что здесь содержится намек”. Там же, с. 5-7.
[30] De utilitate credendi, c. 3, n. 5; ML 42, 68.
[31] Moralia, XX, c. 1, n. 1; ML 76, 135 C.
[32] Ср.: “Бог применяет для обозначения чего-либо сам ход вещей, подчиненных его провидению”. Quodlib. VII; q. 6, a.3 c.
[33] Ad Vincent. Rogat., Ep. 93 (al. 48), c. 8, n. 24: ML 33, 334.
[34] De Scripturis et Scriptoribus sacris, c. 3: ML 175, 11 D – 12 AC.
[35] “Знание, что Бог есть, нам от природы всеяно” (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I, 3. М., 1992, с. 5).
[36] Гл. 3; 1005 b 11 – 12: А самое достоверное из всех начал – то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным (ведь все обманываются в том, что не очевидно) и свободным от всякой предположительности (Аристотель, Соч. в 3-х томах, т. 1, М., 1975, с. 125).
[37] Гл. 33; 89 a 6 – 8: Ни один человек не считает, что он имеет [лишь] мнение, когда считает, что дело иначе обстоять не может; он считает тогда, что знает это (там же, т. 2, М., 1978, с. 312).
[38] Ratio – рационально познаваемое в вещи, концептуально постижимый смысл, который схватывается в понятии; ratio имеет место и в вещах, и в уме. В зависимости от контекста термин ratio может быть передан по-русски словами: смысл, понятие, смысловое содержание (rationes – смысловые характеристики) и др.
[39] De Hebdomadibus; русский перевод под заглавием: “Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными”.
[40] См.: Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 161
[41] In apprehensione intellectus - в умопостижении.
[42] См. св. Иоанн Дамаскин. Цит. соч., с. 7.
[43] “через постижение” - per ea quod facta sunt, intellecta.
[44] Гл. 1, 993 b 23-31: “ 23-31: “3 _ъш@__Фb_________.ґC__Фb_____ Фb_>ц@_иЄC_¤Чb_$Фb_Tб@_ђ‹D_„_E_H_______иЄC_)Ц__Шb_5к@_Dк@_PЦb_я___иЄC_)Ц______ЊФb_ °`_д_______ЦЧb_____РХb_____________________ШЧb_____DCМ‚________Pйa_ДФb_$@A_д_______рЦb_(ыЛ‚АФb_l·чїыAчїђ”ьї‡·чїыAчїђ”ьї?ёчї____ФtЃ есть причина его истинности. Поэтому и начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине” (Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т.1. М., 1975, с. 95).
[45] Синод. пер.: Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его.
[46] Синод. пер.: “Кто обращал взор к Нему, те просвещались”.
[47] Величина достоинства (quantitas virtualis seu virtutis) “находится в соответствии с совершенством природы или формы чего-либо...” (ST, I, q. 42, a. 1, ad 1).
[48] “И если хочешь трехмерность тел применить к неприкасаемому и не имеющему образа Богу, то “шириной” Божией следует назвать сверхширокое на всех Божье исхождение, “длиной” распростертую над всем силу, а “глубиной” Его непостижимые для всех сущих сокровенность и непознаваемость” (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах.О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 281-283).
[49] ut praesit – да будет первым, главным; да предводительствует.
[50] suppositum (лежащее в основании) - отдельная вещь, индивидуальная субстанция (первая сущность) как носитель всех свойств.
[51] subsistentia – самостоятельно сущее, выделяемое независимо от свойств и не нуждающееся в свойствах, чтобы существовать; могут быть лишены акциденций (роды, виды; ангелы, Бог как чистые формы - пребывающее), могут иметь их (таковы субстанции), но субстанции не благодаря акциденциям, а как самостоятельно существующие являются субсистенциями.
[52] Бытие, являющееся общим предикатом.
[53] Hilarius (c. 315 – c. 366), De Trinitate, VII: ML 10, 208 B.
[54] Актуальное состояние.
[55] Ср. I, q. 4, a. 1, ad 3. Следовательно, бытие (существование) не есть нечто только логическое, благодаря чему вещь сама в себе и в своей существенности (ex seipsa et entitate sua) оказывается противоположной возможности; но оно есть совершенство или реальный акт (actus realis). Мало того, “бытие - это актуальность всех актов; и в силу этого совершенство всех совершенств”. De Potentia, q. 7, a. 2, ad 9.
[56] Secundum intellectum.
[57] Боэций.”Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 148.
[58] “То, что есть, может иметь что-либо помимо того, чту есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого”(там же, с. 162).
[59] De Trinitate VI, c. 6 sq., n. 8 sq.: ML 42, 928 sq.
[60] Bicubita - около 89 см.
[61] De Trinitate, VII, n. 27: ML 10, 223 A.
[62] “Бытие всех есть Божество, что превыше бытия” (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997, с. 43).
[63] Serm. ad Popul., 117 (al. de Verbis Domini, 38), c. 2: ML 38, 662.
[64] neque alia quaedam ad partes commiscendi communio.
[65] “... ни прикоснуться к Ней (Божественности) невозможно, ни других каких-либо средств для соединяющего с Ней приобщения причаствующих не существует” (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб., 1994, с. 61).
[66] Книга о причинах (Liber de Causis), XIX (XX): “Первая причина управляет всеми сотворенными вещами, помимо того, что связана с ними” (Историко-философский ежегодник ’90. М., 1991, с. 201).
[67] Последователи Амори (Амальрика) Бенского (Almaricus Carnutensis - de Chartres vel de Bйnes), ум. 1207.
[68] Форма, благодаря которой нечто причастно и сама только причастная тому, в чем соответствующая форма определяет сущность.
[69] Теплый предмет (приобщающееся – participans) причастен огню как таковому; огонь (тепло), который есть в теплом предмете и благодаря которому этот предмет является теплым (forma participata, participatum), также причастен (приобщен) огню как таковому.
[70] Метафизика, кн. X, гл. 3; 1054 b 23-27.
[71] Gregorius Magnus. Moralia, V, 36 (al. 26): ML 75, 715 C; XXIX, 1: ML 76, 477 B.
[72] “И существует Сущий Бог ..., все бытие в Себе ... предымея” (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, СПб., 1994, с. 197).
[73] Causa efficiens переводится и как производящая причина, и как действующая причина.
[74] Та причина, которая производит действие, подобное ей по виду, называется однозначной - univoca; та же, которая производит действие, несходное с ней по виду, называется или соименной (aequivoca), или аналогичной (analoga).
[75] Первая действующая причина вещей, поскольку она универсальна и как таковая проявляется в действиях, отличных от нее по виду, является причиной одноименной - causa aequivoca.
[76] “А не то, что что-то Он есть, а что-то не есть, здесь Он есть, а там Его нет; Он - все как предшествующая всему причина всего” (Дионисий Ареопгит, цит. соч., с. 213).
[77] “И существует Сущий Бог ведь не как-то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предымея” (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, СПб., 1994, с. 197).
[78] “Он Сам представляет Собою бытие для сущих” (там же, с. 199).
[79] “Ведь если наше солнце сущности и качества чувственных существ - хотя их много и они различны, а оно одно, - сияя однородным светом, ... в себе равным образом причины многих причастников предимеет, то следует признать, что Тот, Кто является Причиной и солнца, и всего, гораздо более прообладает первообразами всех сущих в едином сверхсущественном соединении” (там же, с. 213-215).
[80] О Божественных именах, 5, 3: “... в силу того, что сущее простирается шире, чем жизнь, а жизнь - шире, чем премудрость, [Ср. также комментарий к этому месту: “... если само имя “Сущий” превосходит “Жизнь”, а “Жизнь” в свою очередь превосходит “Премудрость”, чего требует и сам порядок мироустройства ...“ (там же, с. 193)] разве живущие не выше сущих, чувствующие - живущих, осмысленные - чувствующих, а умопостигаемые - осмысленных? ... Если кто-нибудь может представить себе умные существа не имеющими ни бытия, ни жизни, то рассуждение верно” (там же, с. 193-195).
[81] Cfr. ST, I-II, q. 2, a. 5, ad 2.
[82] Secundum convenientiam vel communicationem in forma.
[83] Они уподобляются только как тела, а тело есть род по отношению и к солнцу, и к его произведениям; для одних вещей - это род непосредственный и ближайший, например, для металлов, для других же, например, для живых существ, - род опосредованный и отдаленный.
[84] “Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому; неподобно же, потому что следствия уступают Причине ...” ( Дионисий Ареопагит, цит. соч., с. 287)
[85] Secundum intensionem et remissionem.
[86] “ . . . подобными друг другу могут быть учиненные одинаково, и их можно взаимно уподоблять одного другому и оборачивить в обоих направлениях подобие их . . . ; у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем” (Дионисий Ареопагит, цит. соч., с. 285).
[87] “Всматриваясь в них (т.е. в вещи) с этой точки зрения, я обнаруживаю, что то, что они благи, и то, что они существуют, - в них две разные вещи” (Боэций, цит. изд., с. 164).
[88] Положения XXI, XXII. См.. XX, § Et bonitas.
[89] De Doctrina Christiana, l. I, c. 32; ML 34, 32.
[90] И благо, и сущее суть понятия, представляющие под разными углами зрения одну и ту же вещь, но выражающие различные смысловые характеристики (rationes) одной и той же вещи.
[91] Никомахова этика, I, 1; 1094 a 3: Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится. (Аристотель. Соч. в 3-х томах, т. 4, М., 1984, с. 54).
[92] Или: “быть чем-то”, “в каком-то отношении”.
[93] “Божественное имя Добро, разъясняющее все выступления всеобщей причины, распространяется и на сущее и на не-сущее и превышает и сущее, и не-сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее” (Дионисий Ареопагит, цит.соч., с. 189)
[94] Liber de causis, Prop. IV. Русск. пер.: Историко-философский ежегодник ’90, М., 1991, с. 192.
[95] Гл. 2: 996 a 35 - b 1: Математическое же искусство не принимает во внимание хорошее и дурное. (Аристотель. Соч. в 3-х томах, т. 1, М., 1975, с. 102).
[96] Субстанция, количество, качество и пр. - это особые модусы сущего (понятия категориальные, однозначные), благо же (а также истина, единое и др.) - это модус, сопровождающий вообще всякое сущее (понятие трансцендентальное, аналогичное).
Cfr. De Ver., q.1, a.1 c: То, что интеллект в первую очередь постигает как известнейшее и к чему сводятся все понятия, - это сущее (ens), как говорит Авиценна в начале своей Метафизики.
Поэтому надлежит, чтобы все прочие понятия воспринимались интеллектом в добавление к сущему. Но ничто не может быть добавлено у сущему как внешнее ему, таким образом, как видовое отличие добавляется к роду или как акциденция к подлежащему; ведь всякая природа существенным образом есть сущее. Потому и говорит Философ в III Метафизики, что сущее не может быть родом, а в силу этого говорят, что нечто добавляется к сущему, поскольку выражает модус этого сущего, не выраженный именем “сущее”.
Это бывает двояко: одним способом нечто добавляется так, чтобы выраженный модус был неким особенным модусом сущего (aliquis specialis modus entis). Существуют ведь различные степени бытийности (entitatis), которым отвечают различные модусы бытия (modi essendi), а в соответствии с этими модусами полагаются различные роды вещей. Ведь “субстанция” не добавляет к сущему некоторого видового отличия, которое означало бы какую-то природу, добавочную к сущему, но именем “субстанция” выражается особый модус бытия, а именно сущее самостоятельно (per se ens); и таким же образом дело обстоит с другими родами [Эти особенные модусы – категории – разграничивая, ограничивают бытие – В.Г.].
Другим же способом нечто добавляется к сущему так, чтобы выраженный модус был общим модусом (modus generalis), сопровождающим всякое сущее. Такой модус [в свою очередь] может приниматься двояко: (1) либо когда он сопровождает любое сущее, [взятое] само по себе (in se); (2) либо когда он сопровождает любое сущее, поскольку одно сущее взято в отношении к другому.
В первом случае [нечто добавляется к сущему опять-таки] двояко, потому что в сущем нечто выражается либо утвердительно, либо отрицательно. Нечто утвердительное, что можно найти во всяком сущем, взятом обособленно (само по себе, в абсолютном смысле), - это его сущность (essentia), по которой именуется бытие; так прилагается имя “вещь”, которое, согласно Авиценне (в начале его Метафизики), отличается от имени “сущее” тем, что “сущее” происходит от акта бытия (ab actu essendi), а имя “вещь” выражает [другой аспект], чтойность или сущность сущего. Отрицание же, сопровождающее всякое сущее, взятое обособленно (в абсолютном смысле), - это неделимость; ее выражает имя “единое”: ведь единое - это не что иное, как неделимое сущее.
Если же модус сущего берется вторым способом, а именно согласно отношению одного к другому, то и тут могут быть два варианта. Один случай отвечает отделению одного от другого; это выражается именем “нечто” (aliquid): “нечто” ведь - как бы “иное что-то” (aliud quid). Поэтому, как сущее именуется единым, поскольку неделимо само по себе, так оно именуется как “нечто”, поскольку отделено от других сущих.
Второй случай отвечает согласованности (convenientia) одного сущего с другим. Однако это невозможно, если не допустить, что есть нечто, природа которого соответствовать всему сущему; такова душа, которая некоторым образом есть все, как сказано в III О душе.
В душе есть силы познавательная и пожелательная. Имя “благое” выражает согласованность сущего с желанием, как говорится в начале Этики. Имя “истинное” выражает согласованность сущего с интеллектом.
[97] Ср. ST, I, 48, 1.
[98] Cfr. ST, I, q. 44, a. 1, ad 3.
[99] “Добро воспевается как Прекрасное” (Дионисий Ареопагит, цит.соч., с. 107).
[100] “Благодаря им (лучам всецелой Благости) они существуют и имеют неиссякающую и неумаляемую жизнь” (там же, с. 89) (?).
[101] De doctrina Christiana, I, 32; ML 34, 32.
[102] Гл. 3, 195 a 24-25: “Остальные же [суть причины] как цель и благо для другого, ибо “ради чего” обычно бывает наилучшим благом и целью для других [вещей]”(Аристотель, Соч. в 4-х томах, т. 3, М., 1981, с. 88).
[103] Гл. 3; 380 a 13-15: Созревание завершено, когда семена под оболочкой способны создать другой плод, такой же, как первый. (Там же, с. 532).
[104] Поскольку “благо обозначает (dicit rationem) совершенное, к которому стремятся; а вследствие того означает последнее [(высшее) совершенство]. Поэтому о том, что является последним совершенством, говорится, что оно просто благо” (5, 1, ad 1).
[105] Вопрос о том, состоит ли понятие блага в модусе, виде и порядке, - это вопрос о соотношении различных смысловых характеристик, различных “ratio”, содержащихся в вещи и фиксируемых понятиями, с помощью которых эта вещь постигается. Речь здесь не идет о том, что в понятии блага как таковом содержатся моменты, обозначенные терминами “модус”, “вид” и “порядок”. Благо как таковое или просто (simpliciter) благо имеет только один смысл - высшего (последнего) совершенства. Но этот смысл, утверждает Фома, в благих вещах всегда присутствует наряду с другими “ratio”: модусом, видом и порядком, которые в силу этого могут рассматриваться как заключающиеся в “ratio” блага.
[106] De Gen. ad litteram, IV, 3; ML 34, 299. Русск. пер.: С той же точки зрения, что мера сообщает всякой вещи определенность (modum), число – форму (speciem), а вес – покой и устойчивость, они в своем первоначальном, истинном и единственном виде суть Он – Тот, Кто всему дает определенность, форму и порядок. (Блаж. Августин. Творения, М., 1997, с. 240.
[107] Амвросий Медиоланский (ок. 333 - 397).
[108] Hexaemeron, I, 9; ML 14, 143 A.
[109] De natura boni, c. 3: ML 42, 553.
[110] Производящее (efficiens) не извлечет формы из потенциальности материи, если и сама его сила (virtus) не будет соразмерна, и материя не будет соответственно предрасположена.
[111] De natura boni, c. 22-23; ML 42, 558.
[112] Honestum – похвальное, достойное, честное; тж. надлежащее; cf. II – II, 141, 3; II – II, 145.
[113] Никомахова этика, I, 6; 1096 a 24-27: … “Благо” имеет столько же значений, сколько “бытие” (to on) (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и ум, в категори качества, например, - как добродетель, в категории количествва – как мера (to metrion), в категории отношения – как полезное, в категории времени – как своевременное (kairos), в категории пространства – как удобное положение и так далее)… (Аристотель. Соч. в 4-х томах, т. 4, М., 1984, с. 59).
[114] Cicero, De Officiis, II, 3.
[115] De Officiis ministrorum, I, 9; Русск. пер.: Обязанности они (философы) выводят из (понятий) честного и полезного и выбора более ценного между ними. (“Об обязанностях священнослужителей”, Казань, 1908; репринт М., - Рига, 1995, с. 50-51).
[116] Похвальное (достойное) здесь – это не нравственно похвальное, т.е. похвальное согласно моральным нормам (ср. ST, I-II, q. 18), но берется в более широком смысле как то, что полностью, как самое последнее, оканчивает движение к желаемому.
[117] Однозначным термином является тот, который предицируется низшим совершенно в одном и том же смысле, как животное сказывается о лошади и быке.
[118] А именно, как аналогичное. – Аналогичным называется термин, который предицируется низшим в смысле существенно различном, а в одном и том же смысле лишь относительно, а именно, поскольку каждое из этих низших находится в каком-то отношении к одному и тому же. Так, например, “здоровое” сказывается о пище, о цвете лица и о животном, согласно их различному отношению к животному, в котором здоровье находится формально.
[119] Оно приписывается приятному и полезному благодаря тому, что они ведут к похвальному; похвальное ведь устремляет как самое последнее (окончательное), так как оканчивает полностью движение к желаемому.
[120] Гл. 4. “Перейдем теперь в нашей речи уже к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью … само Богоначальное бытие (tѕn Qearcikѕn Ьparxin ўgaqТthta lљgontej), имея при этом в виду, что для Добра существовать – как для Добра по существу – означает распространять благость во все сущее” (Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1994, с. 89). Ср. комментарий Максима Исповедника: “А то, что божественная Благость выявляется во всем, показывает, что все приводится в бытие (prХj Ьparxin) из Нее” (там же).
[121] Ср. ST, I, q. 44, a. 4, ad 3; I-II, q. 1, a. 8; Contra Gent. III, 17-19
[122] Никомахова этика, I, 1; 1094 a 3.
[123] De Trinitate, I, 2; ML 42, 822.
[124] Это - отношение не взаимное или смешанное (mixta). (Ср. I, q. 13, a. 7).
[125] Из того, что Бог является благим по своей сущности или существенным образом (essentialiter), а не в силу некоей добавленной сущности, св. Фома заключает, что один только Бог является благим по сущности (bonum per essentiam), а не по причастности. И с полным основанием: ведь Бог, поскольку Он то же самое, что Его сущность или природа (I, q. 3, a. 4), сам есть и его собственная благость, пребывающая благость.
[126] Ср. I, q. 11, a.1.
[127] De Trinitate, VIII, 3; ML 42, 949.
[128] Внешнее наименование не предполагает наличия чего-то в именуемом субъекте, как, например, когда стена называется “зримой”; наименование же внутреннее предполагает наличие чего-то, например, когда человека называют “белым”.
[129] “Всякий деятель может производить (agere) себе подобное; так что, если первая благость является производящей (effectiva) для всех благ, то надлежит, чтобы она запечатляла свое подобие в произведенных вещах; итак, все называется благим, поскольку имеет форму через сообщенное ему подобие высшему благу, и далее, через первую благость, как через образец и производящее всякой сотворенной благости” (De veritate, q. 21, a. 4).
[130] Буквально: видеть Бога через его сущность (per essentiam).
[131] Homil. 15 (al. 14): MG 59, 98.
[132] “Само же (находящееся за пределами сущности) будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни имененм, ни словом, ни касанием, ни познанием” (Дионисий Ареопагит, Спб., 1994, с. 29-31) (oЬte a‡sqhsij aЩtБj њstin oЬte fantas…a oЬte dТxa oЬte Фnoma oЬte lТgoj oЬte ™pafѕ oЬte ™pist”mh) (там же, с. 30).
[133] Творение относится к Богу “как действие (effectus) к причине”: отсюда естественный порядок [познания](ordo naturalis - естественное предрасположение ума); и как “потенция к акту”: отсюда порядок сверхъестественный (ordo supernaturalis), благодаря которому природная расположенность ума совершенствуется благодатью и доводится до совершенства славой.
[134] Абстрактное имя (например, мудрость) обозначает форму без субъекта, т.е. без подлежащего, которому приписываются, в качестве признаков, различные формы; конкретное имя (например, мудрый) – форму с субъектом.
[135] Синод. пер.: Господь муж брани, Иегова имя Ему.
[136] Об истолковании, гл. 1, 16, a 3-14: То, что в звукосочетаниях, - это знаки представлений в душе, а письмена – знаки того, что в звукосочетаниях … Как письмена не одни и те же у всех людей, так и звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звукосочетаниях, у всех одни и те же, точно так же одни и те же и предметы, подобия которых суть представления. … Подобно тому как мысль то появляется в душе, не будучи истинной или ложной, то так, что она необходимо истинна или ложна, точно так же и в звукосочетаниях, ибо истинное и ложное имеются при связывании или разъединении. Имена же и глаголы сами по себе подобны мысли без связывания или разъединения, например, “человек” или “белое”. (Аристотель, Соч. в 4-х томах, т. 2, М., 1978 , с. 93 )
[137] Метафизика, IV, гл. 7, 1012 a 21-24: Определение основывается на необходимости того, чтобы сказанное им что-то значило, ибо определением будет обозначение сути (logos) через слово. (Аристотель. Соч., т. 1, с. 142-143).
[138] Например, человек обозначает suppositum с природой; белое – suppositum с определенной формой.
[139] “О всяком свойстве, приписываемом Богу, должно так думать, что оно не означает чего-либо существенного, но показывает или то, что Он не есть, или какое-либо отношение Его к тому, что от Него отлично, или что-либо сопровождающее Его природу, или – Его действие” (Точное изложение православной веры, М., 1992, с. 19).
[140] “И ты найдешь, что всякое, можно сказать, священное песнословие богословов, изъясняя и воспевая благодетельные выступления Богоначалия, приуготовляет божественные имена” (Дионисий Ареопагит, О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 21).
[141] De Trinitate, IV, c. 4; ML 42, 927.
[142] Моисей Маймонид. Наставник колеблющихся, ч. I, гл. 58.
[143] Почему, например, подобающе говорится благой, но не подобающе – гневный.
[144] De doctrina christiana, l. I, c.32
[145] А именно, так, чтобы в Боге формально сохранялось смысловое содержание (ratio), обозначенное именем.
[146] “Существуют два пути священного разъяснения. Первый, как и подобает, проходит через подобные священные изображения, а второй осуществляется через сотворение неподобных образов для совершенно с ними несходного и несообразного. Конечно, мистические предания разъяснительных Речений порой воспевают поклоняемое блаженство пресущественного Богначалия как Слово, как Ум и как Сущность, показывая Его богопристойную разумность и премудрость, истинно сущее бытие и истинную причину существования всех, и как Свент Его представляют и жизнью называют; и хотя эти священные образы более подобают божественному … однако и им недостает богоначального сходства с истиной (ибо Бог превышает всякую сущность и жизнь, так что никакой свет выразить Его не может и всякий разум неизмеримо отстоит от того, чтобы быть Его подобием), а иногда Он и в отрицательных определениях надмирно воспевается самими Речениями, называющими Его невидимым, бесконечным и беспредельным, чем не то, что Бог есть, а то, что Он не есть, обозначается… Если отрицания по отношению к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, для невидимого более подобает разъяснение через неподобные изображения” (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997, с. 17-19).
[147] De fide, lib. II, in prol.; ML 16, 559 D – 560 A.
[148] Синод. пер.: “Боже великий, сильный, Которому имя – Господь Саваоф!”
[149] Т.е. просто одно и то же по смысловому содержанию: “однозначными называются те [вещи], у которых и имя общее и смысловое содержание (ratio) субстанции или вещи, обозначенной именем, одно и то же, как, например, “животное” сказывается о человеке и быке” (Аристотель, Категории, I; 1a 6-8) (Cоч., т. 2, с. 53).
[150] Т.е. по смысловому содержанию совершенно различно: “одноименными называются те [вещи], у которых только имя общее, а смысловое содержание (ratio) субстанции или вещи, обозначенной именем, разнится, как, например, “человек” сказывается о человеке и о его изображении” (Аристотель, Категории, I; 1a 1- 2; Соч., т. 2б с. 53.
[151] X, гл. 1; 1053 a 24-30 (Аристотель, Соч., т. 1, с. 255).
[152] “Смысловое содержание (ratio), которое обозначается именем, есть определение” (13, 1). Определение же производится через ближайший род и видовое различие; так что если изменяется род или видовое различие, меняется и определение.
[153] Соименный термин является просто соименным, когда в объектах нет никакого такого смыслового содержания, которое обозначалось бы одним и тем же термином.
[154] Аналогичный термин – это соименный в каком-то отношении (secundum quid): в самих объектах присутствует смысловое содержание, которое просто – различное, но одно – лишь в каком-то отношении (una secundum quid), а потому они обозначаются одним и тем же термином.
[155] Книга II, гл. 5 (Августин, Об истинной религии. Киев, 1995, с.184-186).
[156] См. Метафизика, IV, гл. 5-6.
[157] Гл. 2: 72 a 29-30: То, благодаря чему нечто присуще, всегда присуще в большей степени (Аристотель. Соч. в 4-х томах, т. 2, М., 1978, с. 260-61).
[158] Гл. 5: 4 b 8-10: В зависимости от того, происходит ли это или нет, и речь называется истинной или ложной (там же, т. 2, с. 61).
[159] Гл. 4; 1027 b 25-29: Ведь ложное и истинное не находятся в вещах, … а имеются в [рассуждающей] мысли (там же, т. 1, с. 186).
[160] Истина, следовательно, имеет основание в вещи, которая служит ее причиной; но в собственном смысле и формально находится в интеллекте, который для вещей есть причина, почему они именуются истинными.
[161] “Истинным является речение или высказывание, которое обозначает истинное суждение: ведь когда высказывается, что нечто существует или не существует в соответствии с положением вещей, речение является истинным” (I Periherm., lect. 9, n. 2).
[162] Гл. 36: “Истина есть нечто такое, что могло вполне выразить Единое и быть тем же, что и Оно – она показывает Его так, как Оно есть” (Блж. Августин. Творения. Ч. 7, Киев, 1912, с.56-57).
[163] Извлечено из: De Trinitate, l. V, n. 14: ML 10, 137 AB.
[164] “…Наивысшее подобие Началу: оно же и есть Истина, потому что не имеет ничего с Ним несходного” (Блж. Августин, цит. соч., с. 57)
[165] Об истине, гл. 12.
[166] Metaph., tract. VIII, c. 6.
[167] А именно, в интеллекте, производящем суждение (in intelledtu iudicante). Ведь суждение - это операция (operatio) интеллекта, посредством которой он составляет и делит, утверждая или отрицая. (De Ver., q. 14, a. 1 c).
[168] Гл. 6, 430 b 27-29: “Ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]; … видение того, что свойственно воспринимать зрению, всегда истинно” (Аристотель, Соч.. т. 1, с. 437).
[169] Исаак бен Саломон Израэли, иудейский философ, живший в Египте в интервале 845 - 940 гг.
[170] Гл. 4: 1027 b 28-29: “В отношении же простого и его сути [истинное и ложное не находятся] даже и в мысли” (Аристотель, Соч., т. 1, с. 186).
[171] Ведь зрение и любое другое чувство не может обращаться к своим собственным актам (super actus suos reflectere - рефлектировать над своими актами) (Cfr. ST, I, 78, 4, ad 2).
[172] Или его определение и сущность, которая называется то, что есть, поскольку выявляет чту есть вещь.
[173] Истинное как познанное есть совершенство интеллекта, поскольку он является интеллектом (постигающим), т.е. поскольку он является познающим.
[174] Или в суждении, природа которого выражать равенство, т.е. что вещь сама по себе есть такова же, каково ее представление в интеллекте.
[175] В чувстве нет истины в собственном смысле, но некий образ (imago) ее, поскольку чувство, будучи простым восприятием (simplicem apprehensionem), в то же время некоторым образом, как свойственно ему, подражает суждению.
[176] Истина, только неполным и несовершенным образом, есть в простом схватывании (in simplici apprehensione), посредством которого интеллект уравнивается с чтойностьювещи, предустановленной (ordinatur) к суждению; так, однако, что ее нет в том, что не существует. - Это верно только по отношению только к человеческому интеллекту, но не к ангельскому, или божественному: см. ST, I, 16, 5, ad 1; 58, 4-5; 85, 5.
[177] Гл. 1: 993 b 30-31: “В какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине” (Аристотель. Соч., т. 1, с. 95).
[178] Гл. 8: 431 b 21: “Некоторым образом душа есть все сущее” (там же, с. 439).
[179] Не-сущее, поскольку оно не-сущее, не является чем-то истинным, поскольку в действительности оно не есть нечто; но поскольку оно постигается таким же способом, как сущее (ad modum entis), оно есть понятийно постигаемое сущее (ens rationis), имеющее объективное бытие только в интеллекте, и является истинным только согласно понятию. (Cfr. q. 16, a. 7, ad 4).
[180] Ведь истина - свойство сущего; а в понятие или определение свойства входит субъект. Ср. Вторая аналитика, I, гл. 4, 73 a 37-38: “в определение [чего-либо], указывающее его суть, входит другое, чему оно присуще” (Аристотель, Соч., т. 2, с. 284).
[181] Гл. 5.
[182] Никомахова этика, IV, 13: 1127 a 30: “Правда [речь идет о правдивом человеке – В.Г.] прекрасна и заслуживает похвалы” (Аристотель, соч., т. 4, с. 140).
[183] Cfr. De libero arbitrio, c. 18 sq.: ML 32, 1267-1268.
[184] Об истинной религи, гл. 36.
[185] Бог, в котором не только сообразованность, но совершенное тождество бытия и постижения, есть сама Истина, и онтологическая, и формальная. И поскольку Он есть сама Истина, Он есть также первая Истина, от которой происходит всякая истина и онтологическая, и формальная.
[186] Истина знака (предложения, высказывания) переносится на обозначаемую вещь. Но истина вещи или сама обозначенная вещь не происходит от того же, от чего истина предложения. “Поэтому должное заключение не то, что от Бога то, что человек предается разврату, но что истина этого предложения - от Бога”. De veritate, q. 1, a. 8, ad 1.
[187] De Trinitate, XV, 1; ML 42, 1044, 1057.
[188] De libero arbitrio, II, 8: ML 32, 1252.
[189] Выражение (enuntiabile), поскольку оно имеет место в интеллекте, – это суждение (iudicium); суждению свойственно содержать в себе формальную истину (16, 2).
[190] Выражение, поскольку имеет место в речи, – это собственно высказывание или речение (enuntiatio sive oratio), обозначающее суждение.
[191] Первое заключение: “никакая сотворенная истина не является вечной” виртуально содержится в этом утверждении св. Фомы. Этим также подтверждается разобранное в 14, 5, что не следует полагать никакого, а именно, вторичного (secundario), объекта божественного интеллекта, который был бы чем-то иным, чем Бог.
[192] Поэтому св. Фома учит (I Periherm., lect. 13, n. 7), что про утверждения о будущих случайных событиях, которых нет и самих по себе, нет и в их причине, разве только неопределенно, нельзя сказать с определенностью, что они истинны или ложны до определения их Первопричиной.
[193] De libero arbitrio, II, 12; ML 32, 1259.
[194] De veritate, c. 7; c. 11.
[195] I, гл. 8.
[196] Синод. пер. (Вульгата): “которые … почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду, или небесные светила ” (Премудр. 13, 2).
[197] Которые смотрели на Всемогущего, как если бы Он ничего не мог сделать (Quasi nihil possit facere Omnipotens, aestimabant eum). (Иов 22, 17)
[198] St. Augustinus. De anima et eius origine ad Vincentium Victorem, IV, c. 4; PL 44, 527: Ведь если есть из тех древних такие, которые запрещают нам разыскивать и исследовать, то следует страшиться не этого, мы согрешили бы не невежеством, но изысканием. И не следует по этой причине думать об этих древних то, чего нет, ибо это (т.е. запрет?) относится к природе не Божественной, но к нашей.
[199] Термин potentia –способность (потенция) может выражать два разных смысла понятия “способность”: способность (возможность) осуществления и способность (могущество) к некоторому действию.
[200] См.: Метафизика, V, 12; 1019 a 15-16 (Аристотель, Метафизика, пер. А.В.Кубицкого, М.-Ленинград, 1934, с.91): “Названием способности (dЪnamij) прежде всего обозначается начало движения или изменения, которое находится в другом, или поскольку оно – другое”.
[201] В латинском тексте третьего контрдовода, по-видимому, опечатка: “potentia est principium transmutandi in aliud secundum quod est aliud”. Ср. Thomae Aquinatis In librum Metaphysicorum commentaria; l. 5, lect. 14, n. 2: “… potentia dicitur principium motus et mutationis in alio inquantum est aliud”; ibid., n. 23: “… propria definitio potentiae primo modo dictae est principium permutationis in alio inquantum est aliud”.
[202] “Другой вид качества – это … те качества, о которых говорится как о врожденной способности или неспособности” (Аристотель, Категории, VIII: 9 a 14-16; Соч. в 4-х тт., т. 2, с.73).
[203] Всякая способность существует ради соответствующей деятельности; например, зрение – ради того, чтобы видеть, а строительное искусство – чтобы строить; но целью способности производить что-то является также и само создание, например, для способности строить – дом (см. Аристотель, Метафизика, IX, 8; 1050 a 7 – b 2; Соч. в 4-х тт., т. 1, с. 246-247).
[204] “Равным образом и неспособность … – это лишенность, противоположная такого рода способности, так что способность всегда бывает к тому же и в том же отношении, что и неспособность” (Аристотель, Метафизика, IX, 1; 1046 a 29-31; там же, с. 235).
[205] Magister Sententiarum
[206] Вещи присуще отношение (relatio), когда сама вещь или ее понятие предполагают наличие чего-то иного, соотнесенного с ней.
[207] Ср. Аристотель, Метафизика, IX, 7; 1049 a 4-6: ““X, 7; 1049 a 4-6: _физика, _ґC__Фb_____ Фb_>ц@_иЄC_¤Чb_$Фb_Tб@_ђ‹D_„_E_H_______иЄC_ґR__Шb_5к@_Dк@_PЦb_я___иЄC_ґR______ЊФb_ [действующего], если нет каких-либо внешних препятствий” (там же, с. 243). Последнее, понятно, не относится к Богу.