Доктрина о воплощении, особенно в том виде, в котором она была разработана александрийской школой, утверждает присутствие божественной природы или сущности во Христе. В воплощении божественная природа принимает человеческую природу. Называя Марию "Богородицей", патристические авторы утверждали реальность союза божественной и человеческой сущностей. Понятие о сущностном присутствии Бога во Христе имело жизненно важное значение для христианской Церкви в ее споре с гностицизмом. Центральная гностическая идея заключается в том, что материя греховна и зла, так что искупление становится чисто духовным делом. Ириней Лионский связывает идею о сущностном присутствии Бога во Христе с символическим утверждением этого в хлебе и вине евхаристии.
"Если плоть не спасается, то Господь не искупил нас Своей Кровью, чаша евхаристии не будет участием в Его Крови, а хлеб, который мы преломляем, не будет участием в Его Теле. Так как кровь не может существовать вне вен и плоти и всей остальной человеческой сущности, которой воистину стал божественный Логос, чтобы искупить нас". ,
Этот христологический подход близко связан с образом спасения как обожествления. Симеон Новый Богослов (949-1022 гг.) утверждал это четко, размышляя о союзе человеческой души с Богом:
"Твоя природа является Твоей сущностью, а Твоя сущность является Твоей природой; таким образом, соединяясь с Твоим Телом, я участвую в Твоей природе, я воистину принимаю часть твоей сущности как свою, соединяясь с Твоей божественностью... Ты сделал меня, смертного по природе, богом по усыновлению, богом по Твоей благодати, по силе Твоего Духа, соединяющего две крайности".
Мы вернемся к этой концепции позднее, в ходе рассмотрения природы спасения (см. раздел "Природа спасения во Христе" в главе 11).
Идея о сущностном присутствии Бога во Христе приобрела особое значение в византийском богословии, и явилась одним из богословских оснований для практики изображения Бога на иконах. В Восточной Церкви, делающей акцент на невыразимости и трансцендентности Бога, всегда существовало сопротивление этой практике. Апофатическая традиция в богословии, подчеркивая божественную непознаваемость, стремилась сохранить тайну Божью. Считали, что почитание икон совершенно не соответствует этому и превращается в слишком опасное приближение к язычеству. В любом случае, разве Ветхий Завет не запрещал поклонение образам?
Патриарх Константинопольский Герман, основываясь на следующем аргументе, настойчиво высказывался в пользу использования икон в общественном богослужении и личной молитве. "Я представляю не невидимого Бога, а Бога, ставшего для нас видимым Своим участием в плоти и крови". Аналогичный подход был принят Иоанном Дамаскиным, который утверждал, что поклоняясь иконам, он поклоняется не тварному предмету как таковому, но Богу Творцу, Который избрал искупить человечество через материальный порядок:
"В прежние времена Бог, Который не имеет тела или формы, не мог быть представлен никаким образом. Однако, сегодня я могу представить видимого Бога, поскольку Бог явился в человеческой плоти и жил среди нас. Я почитаю не материю, а Творца материи, Который ради меня стал материальным, принял жизнь в человеческой плоти, и Который через материю достиг моего спасения".
Иконоборческая партия считала такую позицию неприемлемой. Изображение Бога на иконе подразумевает, что Бог может быть описан или определен, а это накладывает на Бога немыслимые ограничения. Определенные аспекты этого спора можно все еще усмотреть в Греческой и Русской православных церквах, в которых почитание икон составляет важную часть духовности.