Никео-Цареградский символ веры вытеснил все предшествовавшие ему крещальные символы и стал официальным исповеданием у всех христиан. Со времени IV Вселенского Собора этот символ получает всеобщую известность и обязательность. Открытие, которое было сделано знаменитым собирателем исторических материалов Тильмоном, поставило под сомнение авторство этого символа Константинопольскому собору. Дело в том, что в «Якоре веры» («Анкорат») Епифания Кипрского помещёны два символа веры, один из которых является аналогией символу константинопольского собора. Это привело к появлению различных гипотез относительно его происхождения.
Первое мнение заключается в том, что никее-цареградский символ представляет собой новую редакцию никейского вероисповедания, которая была произведена Григорием Нисским по поручению собора. Гарнак опровергает эту точку зрения, считая,
1. что этот собор не был Вселенским, и его определения не могли быть признанными всей Церковью.
2. В древнейших кодексах правила Константинопольского собора не встречаются.
3. В Константинопольском символе 178 слов, из которых всего лишь 33 являются общими для этих двух исповеданий.
4. В сравнении с никейским в новом символе сделано четыре опущения, пять стилистических изменений и десять прибавок.
5. Этот символ имеет сходства с символом Иерусалимской Церкви, а так же символом, который был произнесён Епифанием в качестве рекомендации пресвитерам в Памфиле.
Второе мнение, на основании заключений сделанных Хортом, состоит в следующем:
1. Константинопольский собор ничего нового не издавал, а всего лишь подтвердил никейский символ веры;
2. Этот символ веры с некоторыми изменениями представляет собой иерусалимское крещальное исповедание, которое и приводит Епифаний; оно было прочитано Кириллом Иерусалимским на соборе в знак подтверждения его православия и с 440 года, как изъятый из актов Собора начинает называться «верой 150 отцов».
Профессор Болотов предлагает в этом вопросе держаться среднего положения. Он говорит: Главная цель собора – утвердить никейскую веру, но это желание не предполагает точного повторения никейского символа. Никейский символ был составлен против еретиков, поэтому его употребление при крещении было не совсем удобным, потому что многие вопросы христианской догматики в нём не затрагивались (учение о церкви, о будущей жизни и т.д.) Но по требованию обстоятельств необходимо было заниматься просвещением язычников относительно христианских истин веры в духе, конечно же, Никейского символа веры. В таком случае нужно было или дополнить никейское вероизложение недостающими вероопределениями, или взять символ, употреблявшийся ранее и дополнить его элементами никейского символа. Весьма естественно, что Епифаний Кипрский передал крещальный символ Иерусалимской Церкви, вставив элементы Никейского, поэтому он стал известен под именем никейских отцов. Но в нём отразилось так же и влияние Александрийского собора 362 года, в связи с вопросом о Лице Святого Духа, направленного против еретиков пневматомахов.
3.Термины ουσια и Ομοουσιος в христианском богословии.
Термин ουσια в Библии встречается в следующих местах:
В Ветхом Завете: Тов.14,13. Здесь это слово употреблено в значении имения, имущества.
В Новом Завете: Лк.15:12-13 в притче о блудном сыне, так же в значении имения: «расточи имение сое» την ουσιαν αυτου.
У Платона, этот термин принимает значение сущности. Вообще же со временем у философов сущность начинает обозначать то, что общее всем неделимым одного рода.
В древней философии понятие «усия» у различных школ получает характерные тона. Аристотель, рассуждая о сущности вещей, говорит, что её нужно понимать трояко: вид, материя и то, что состоит из вида и материи. Вообще же на языке философии сущность означала то, что обще всем неделимым одного рода. Однако на языке отцов Церкви, понятие, соединяемое с этим словом существенно изменилось. В святоотеческой литературе определяли это понятие так: сущность есть предмет, существующий сам собой, не имеющий нужды в другом для своего бытия. Именно так говорится в символе веры Афанасия и Кирилла Александрийского. Отношение между понятиями ουσια και υποστασις Василий Великий определяет следующим образом: «Сущность к ипостаси имеет такое же отношение как имеет общее к частному. Ибо каждый из нас и по общему понятию сущности причастен, быть и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее, разумеется, ли, например, благодать, божественность или что другое. Ипостась же умопредствавляется в отличительном свойстве отечества, или сыновства, или освящающей силы». В другом месте он продолжает: «Сущность и ипостась имеют такое же различие, какое находится между общим и отдельно взятым, например, между живым существом вообще и каким-либо человеком. Поэтому мы исповедуем в божестве одну сущность и три ипостаси. Как ипостась из нас есть или Пётр, или Андрей, или Иоанн и т.д., но по существу усия – он человек. Поэтому мы исповедуем одно существо в Боге, не приписывая различной формы бытия и различной ипостаси, что бы иметь не слитное и ясное понятие об Отце, Сыне и Святом Духе». Таким образом, усия есть то, что действительно существует – «существо», «сущность», где на первый план выступает момент сущности.
Ομοουσιος
Из слов ουσια и όμου отцы Церкви составили ομοουσιος - единосущный, которое введено в употребление на I Вселенском Соборе. Однако это слово неоднократно встречается в чинопоследовании Литургии Иакова, но если бы этот термин действительно был бы введён этим апостолом, то отцы Собора, несомненно, сделали бы на это упор, но этого не было. А значит можно утверждать, что этот термит в чин Литургии был введён в IV веке. Первые ясные свидетельства употребления ομοουσιος встречаются в III веке в апологии, написанной Дионисием Александрийским в 262 году. Споры по поводу ομοουσιος были подняты на Антиохийском соборе в 269 году против Павла Самосадского. Поскольку Павел думал, что Сына не было прежде Марии, но от неё получил начало бытия, то отцы собора объявили Самосадского еретиком, о божестве же Сына написав, не углубившись в точное значение слова – единосущный, но как понимали его, так и сказали о нем – единосущный. Главное здесь заключается в том, что отцы собора, хотя и испугались этого слова, всё же знали о нём, следовательно, оно было уже в употреблении за 56 лет до Никейского Собора.
Полуариане, среди которых в особенности известны Евсевий Кесарийский, Евсевий Никомедийский, Василий Анкирский вместо слова ομοουσιος употребляли ομοιουσιος – подобосущный и утверждали, что Сын не есть тварь, как учили строгие ариане, а есть истинный Сын Божий, рождённый от Отца и прежде веков, только подобосущный, но не единосущный. Он подобен Отцу волей и действием, а не единого с ним существа.
Билет 6
1.Формы подчиненности Сына Отцу по Болотову В.В.
В.В. Болотов усматривает три различные формы подчиненности Сына Отцу:
1. Сын имеет двойственную природу, с одной стороны, Он бесконечный Бог, с другой – конечный человек и по этому ниже Отца и подчинён Ему.
2.Сын есть бесконечный по природе, но скрывающий Свою бесконечность под какой-либо конечной формой, например, ангела или человека, и иногда действующий так как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит. Таким образом, Сын является подчинённым Отцу.
3. Отец больше Сына, потому что отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последняя форма подчинения есть субординационизм ипостаси.