КЕНОСИС - слово греческое (κενωσις встреча ется (в глагольной форме) в Св. Писании (Фи лип. 2:7) и у отцов Церкви (напр., у св. Григория Нисского).
1) В широком (или отдаленном) смысле под именем К. разумеется снисхождение Бога к миру, когда Он, существо вечное, благоволил, по любви Своей, проявить Себя во времени; когда Он, существо святое, не перестает свидетельствовать о Себе в греховной жизни людей. В том и другом случае предполагается идея некоего само ограничения Божества. Под К. разумеется уничиженное снисхождение Бога Слова к людям, когда Он благоволил вместо образа Бога принять на Себя образ раба и вместо божественной жизни жить жизнью богочеловеческой. По означенному определению К. не всякая христология, изъясняющая образ воплощения Сына Божия, может быть названа кенотической в частном смысле слова, но только та, где основной идеей является идея самоуничижения Сына Божия. Понятие о К. особенно выделено ап. Павлом в его классических словах послания к Филиппийцам (2:6-8); «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».
2) Будучи предметом апостольской веры, учение о К. вместе с тем является предметом святоотеческого созерцания или углубления, а также предметам научного исследования. В первые три века христианства главным вопросом христологии был вопрос о действительности двух природ в Иисусе Христе, но не об образе их единения; поэтому естественно, что в это время учение о К. как об образе воплощения Сына Божия не могло получить надлежащего раскрытия. Не имея обстоятельного раскрытия, идея К. все-таки свойственна была тогда христианам: она выражалась здесь отчасти в терпеливом перенесении страданий, когда христиане, по образу Христа, через уничижение перешедшего в славу, надеялись через страдания достичь «славы сынов Божиих».
С 4 в. был прямо выдвинут вопрос об образе единения двух естеств в Иисусе Христе, - естественно было заняться вопросом об их единении. Теперь явилась и христология, где идея К. заняла видное место.
Обстоятельное раскрытие К. относится к 5 в., выразившись здесь особенно у св. Кирилла Александрийского в его критике несторианства. Объективная, историческая подкладка несторианства заключается ближайшим образом в христологии Феодора Мопсуестийского. Субъективным началом несторианства служит соблазн ума; немыслимость того, чтобы Бог мог родиться, возрастать, питаться, страдать, умереть и воскреснуть. Рождение, возрастание, питание, смерть и воскресение свойственны одному только человеческому естеству, а потому только ему одному они и должны быть приписываемы, но отнюдь не естеству божественному. Божеству якобы ни в каком смысле нельзя усвоять ничего подобного. Так появляется в несторианстве идея разделения двух природ в лице Иисуса Христа. В несторианстве не Бог посылает Единородного Сына Своего для спасения человечества, но сам человек, в силу своей самодеятельности, заслуживает благоволение Божие, выражающееся в тех или других единениях Логоса с человеком Христом. Исходя из идеи отрицания богоснисхождения несторианство, разумеется, не содержит в себе учения о Кеносисе.
Главный критик несторианства, св. Кирилл Александрийский, противопоставил ереси несторианской христологию, построенную всецело на почве К. в смысле самоуничижения Божества.
Исповедуя в воплощении Логоса - вполне согласно с апостолом - «обнищание» Божества или принятие вместо об раза божественного образа раба, св. Кирилл не ограничился этим общим положением, но более конкретно решил вопрос: в чем именно проявилось уничижение воплотившегося Слова Божия? Во-первых, оно проявилось в ипостасном единении Сына Божия с человеческой природой, или в единении по ипостаси, в силу чего один и тот же, сущий в Божестве, явился и в человечестве. Во-вторых, оно проявилось в подчинении Сына Божия законам развития человеческой природы. Это подчинение состояло не в постоянном совершенствовании Иисуса Христа наподобие святых людей, а в том, что Он, вмещая в Себе полноту идеала как Бог, однако как Богочеловек обнаруживал ее по мере развития человеческого организма; равным образом подчинение состояло не в постепенном достижении высшего ведения, а в том, что как Бог имея высшее ведение, Он как Богочеловек постепенно проявлял его по мере роста человеческой природы, почему нельзя сказать, что Он в одно время был более совершен и более сведущ, а в другое - менее совершен и менее сведущ, но необходимо утверждать, что, всегда обладая полнотой совершенства или ведения, Он лишь проявлял ее в зависимости от законов развития Его человечества.
«Будучи как Бог свободен, Он принял образ раба». Наконец, уничижение сказалось в усвоении единым воплотившимся Сыном Божиим всего человеческого, кроме греха; в силу такого восприятия полноты человечества все, что совершал или претерпевал Христос, являлось фактом или состоянием Его Самого, Его единого воплотившегося Слова Божия. Все это снисхождение, соединенное с уничижением Сына Божия, обусловливалось не какой-либо необходимостью, но свободной волей Самого Сына Божия, так что нельзя сказать, что человеческая природа по необходимости обладала Словом, но нужно утверждать, что Слово Само подчинило Себя законам развития челове ческой природы.
Не сопровождается ли такое усвоение каким-нибудь изменением Самого Божества? По Кириллу Александрийскому - нет. Божество остается неизменным по самому существу своему; но, оставаясь таковым, оно тем не менее входит во внутреннее общение с человечеством (communicatio idiomatum), делая последнее, наряду с восприятием его свойств, причастником своих божественных свойств. По более частному изъяснению, отношение Божества к человечеству выражается прежде всего во внутреннем действии Логоса на человеческую природу, а потом уже по мере домостроительства во внешнем обнаружении Божества через человечество как через орган. Сын Божий в дни Своего обитания на земле благоволил прежде всего быть в состоянии уничижения, а не в состоянии славы; состояние славы является уже следствием состояния уничижения, когда Божество внутренне проникает в «самую ничтожность нашей жизни». Чудеса Христовы как внешние выразители божественной славы - это только моменты, которые, свидетельствуя о пребывании божественной славы в Логосе - Слове Божием, не исключали собой общего состояния Богочеловека как состояния уничижения.
На языке св. Кирилла Александрийского идея о тесном единении Логоса с воспринятым Им человечеством - о самом искреннем отношении Божества к человечеству - мыслится под образом аналогии соединения души человека с его собственным телом. Но при столь тесном единении Слова с воспринятым им человечеством, с другой стороны, возникает вопрос: не сопровождается ли такое отношение Божества к человечеству каким-либо изменением человеческой природы? По св. Кириллу Александрийскому - опять-таки нет. Человеческая при рода остается целою; и это - по воле Божией. «Как дерево, горючий материал, по воле Бога не уничтожалось от действия огня (Неопалимая купина), так по воле Сына Божия Божество Его стало удобоносимым для Его человеческой при роды»