Апостол Павел

В посланиях Павла мы часто встречаемся со свидетельствами, удостоверяющими его веру в Божественность Иисуса. В Послании к колоссянам Павел пишет, что Сын есть образ (eikwn) Бога невидимого (Кол. 1:15); Он есть Тот, Кем все стоит (Кол. 1:17). Свою цепочку доводов и утверждений Павел завершает общим заключением: "Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота [plhrwma]" (Кол. 1:19). Весьма близкую мысль Павел формулирует и в Кол. 2:9: "Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно".

Павел также подтверждает некоторые притязания, высказанные ранее Иисусом. Суд в Ветхом Завете объявляется прерогативой Бога. Авраам называет Бога "Судией всей земли" (Быт. 18:25). Иегова (Господь) говорит: "Ибо там Я воссяду, чтобы судить все народы отовсюду" (Иоиль 3:12). Как мы уже отмечали, Иисус утверждал, что Он Сам будет судить народы (Мф. 25:31-46). Павел подтверждает это притязание. Хотя он иногда упоминает о суде Божьем (например, в Рим. 2:3), он пишет также и об "Иисусе Христе, Который будет судить живых и мертвых" (2 Тим. 4:1), и о судилище Христовом (2 Кор. 5:10).

Одно место в писаниях Павла, относящееся к статусу Иисуса, стало предметом серьезных споров. На первый взгляд, в Флп. 2:5-11 содержится явное и очевидное утверждение Божественности Иисуса Христа, поскольку там говорится о Нем как об "образе" (morfh) Божием. В библейском и классическом греческом языке этот термин означает "полный набор свойств и характерных особенностей, которые делают нечто тем, что оно есть" (обсуждение этого места см. выше, на с. 272). В работах последнего времени, однако, такой взгляд на это место был подвергнут сомнений). Современное истолкование Флп. 2:5-11 восходит к Эрнсту Лохмайеру, который предположил, что фактически мы видим здесь цитату из литургического гимна, - отрывок этот можно разделить на две строфы, каждая из которых состоит из трех трехстрочных стансов¹⁰⁰¹. Кроме того, по мнению Лохмайера, гимн этот по своему происхождению - не эллинистический, а арамейский, источник его - ранние общины еврейских христиан. В качестве доказательства Лохмайер указывает на четыре параллели с Ветхим Заветом:

1. "Образ Божий" (Флп. 2:6) - "по образу Нашему, по подобию Нашему" (Быт. 1:26).

2. "Уничижил Себя Самого" (Флп. 2:7) - "предал душу Свою на смерть" (Ис. 53:12).

3. Образ Иисуса как раба - Ис. 53.

4. "Подобный человекам" (Флп. 2:7) - "как бы Сын человеческий" (Дан. 7:13).

Для нас здесь самым важным является то, что "образ (morfh) Божий" в Флп. 2:6 стал приравниваться к упоминаемому в Ветхом Завете образу и подобию Божьему. Тот факт, что в Септуагинте слово morfh иногда используется в "смысле eikwn, выдвигается в качестве доказательства того, что "образ Божий" в Флп. 2:6 следует понимать как образ Божий, присутствующий во всех людях. На этом основании некоторые исследователи выдвинули гипотезу, что в раннем христианском гимне, из которого произвел заимствование Павел, Иисус изображался не предсуществующим Богом, но всего лишь вторым Адамом. Слова "не почитал хищением быть равным Богу" они истолковывают в свете попытки Адама стать подобным Богу. В отличие от Адама, Иисус не пытался "похитить" состояние равенства Богу.

С истолкованием Лохмайера связан целый ряд проблем:

1. Отсутствует общее согласие в отношении конкретного порядка разделения данного отрывка на стансы.

2. Даже если этот отрывок на самом деле представляет собой гимн, его истолкование не может определяться его формой.

3. Происхождение какой-либо части материала не может быть единственным фактором при объяснении его смысла. Такой подход приводит к ложности довода.

4. Истолкование слова morfh как равнозначного слову eikwn - в лучшем случае весьма шаткое. Этот довод, основанный на весьма немногих случаях использования слова morfh в Септуагинте, игнорирует основное, классическое значение слова - сущность, суть, подлинный смысл чего-либо.

В результате мы приходим к заключению, что Флп. 2:6 говорит все-таки об онтологическом предсуществовании Сына. Весь же отрывок, как пишет Реджинальд Фуллер, представляет собой изложение о "троичной христологической модели": Иисус, будучи Богом, уничижил Себя Самого, стал человеком, а затем снова был превознесен до положения Божественности, или равенства Отцу¹⁰⁰².

Термин "Господь"

Божественность Христа подтверждается и аргументацией более общего характера. Авторы Нового Завета употребляют в отношении Иисуса - особенно Иисуса после воскресения и вознесения - термин kurios ("Господь"). Хотя, несомненно" термин этот может использоваться и без каких-либо высоких христологических коннотаций, имеется ряд соображений, доказывающих, что применительно к Иисусу он обозначает Божественность. Прежде всего, в Септуагинте слово kurios является обычным переводом имени (Yehovah) и благоговейного (Adonai), которым часто заменялось это имя. Кроме того, в некоторых случаях упоминания Нового Завета об Иисусе как о "Господе" являются цитатами из текстов Ветхого Завета, использующих одно из еврейских имен Бога (например, Деян. 2:20-21 и Рим. 10:13 [ср. Иоиль 2:31-32]; 1 Пет. 3:15 [ср. Ис. 8:13]). Эти случаи доказывают, что, присваивая Иисусу титул Господь, апостолы имели в виду самое высокое значение этого слова. Наконец, слово kurios используется в Новом Завете как в отношении Бога Отца, верховного Бога (например, Мф. 1:20; 9:38; 11:25; Деян. 17:24; Отк. 4:11), так и в отношении Иисуса (например, Лк. 2:11; Ин. 20:28; Деян. 10:36; 1 Кор. 2:8; Флп. 2:11; Иак. 2:1; Отк. 19:16). Уильям Робинсон замечает, что в тех случаях, когда об Иисусе "говорится как о высшем Господе, Он настолько отождествляется с Богом, что в некоторых случаях образуется двусмысленная неопределенность в отношении того, имеется в виду Отец или Сын (например, Деян. 1:24; 2:47; 8:39; 9:31; 11:21; 13:10-12; 16:14; 20:19; 21:14; ср. 18:26; Рим. 14:11)"¹⁰⁰³. Иудеям в особенности термин kurios говорил о том, что Христос равен Отцу: