ТЕОЛОГИЯ

Отрицательная теология, с которой начинается каббалистическая теория творения, также является весьма характерной для мистических учений. Достаточно назвать неоплатоников, христианские тексты псевдо-Дионисия Ареопагита, суфизм, брахманизм, даосизм. Во всех этих учениях Абсолют "в себе", в своей собственной природе, рассматривается как непостижимый и невыразимый. В каббале этому невыразимому и трансцендентному всякому мышлению и языковому выражению Абсолюту соответствует Эйн Соф (Беспредельное, Бесконечное), который, однако, не отличен от наделенного божественными атрибутами Бога-Творца, Бога Израилева (Элохей Исраэль): это не два бога, но один и тот же Бог, с той лишь оговоркой, что Эйн Соф есть Бог "в себе", тогда как Бог-Творец становится Богом для творения. Как отмечают некоторые авторы,* даже этому Беспредельному предшествует его Бес – Айин.

* См., например: Z'ev ben Shimon Halevi. Kabbalah: Tradition of hidden knowledge. London, 1978. P. 5.

Айин есть трансцендентное Ничто, абсолютное Ничто, предшествующее и сущности, и существованию, тогда как Эйн Соф есть абсолютное Все, потенциальная полнота бытия, чреватая всеми мирами и всеми возможностями. Отмечается, правда, что для некоторых каббалистов именно Эйн Соф был исходным сокрытым Абсолютом, тогда как Айин рассматривался в качестве первого этапа его самооткровения, на котором Эйн Соф обнаруживал свою недоступность познанию как пустой для него.

В связи с этим уместно вспомнить о заимствованных неоконфунцианцами из даосизма понятиях у цзи (Беспредельное) и тай цзи (Великий Предел), выражающих идею перводвижения от изначального Ничто, у, к миру наличного бытия, ю. И если ранние авторы рассматривали Беспредельное как первичное по отношению к Великому Пределу, то знаменитый корифей неоконфуцианства Чжу Си (1130-1200) провозгласил их тождество: "Беспредельное и есть Великий Предел" (у цзи эр тай цзи).

Обращает на себя внимание еще один момент. Абсолютное Ничто (Айин) и абсолютное Все (Эйн Соф) могут полагаться отрицательным и положительным аспектами Единого. Так, в некоторых формах буддизма Махаяны (теория татхагатагарбхи, "Лона Так Приходящего") абсолютное сознание рассматривается, с одной стороны, как пустое (шунья), а с другой – как не-пустое (ашунья). Пустым оно является для нас, ибо оно полностью трансцендентно нашим познавательным способностям и поэтому не может нами мыслиться иначе, чем пустое (ср. рассуждение Канта о вещах самих по себе как пустых для нашего познания). Само же по себе оно не пусто, а, напротив, наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов, будучи постоянным (питья), блаженным (сукха), сущностным (атман: истинное Я) и чистым (шубха).*

* См., например: Махаяна шраддхотпада шастра (Трактат о пробуждении веры в Махаяну) //Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 40-41.

Интересна параллель, существующая между каббалистическим учением о взаимосвязи аспектов Бога как сверхличного Абсолюта (Эйн Соф) и Творца-Вседержителя и теологией адвайта-веданты. Согласно веданте, Бог (Брахман) как он есть поистине (с точки зрения абсолютной истины – парамартха сатья) абсолютно неопределим, бескачествен и невыразим. Он "нети, нети" (не то, не то). Однако, для нас, с точки зрения относительной истины (вьявахарика), он выступает как

Ишвара, личный Бог, наделенный всей полнотой атрибутов, Творец, Вседержитель и разрушитель мира. С высшей точки зрения Ишвара, как и весь явленный мир, лишь плод иллюзии, майи. С эмпирической же точки зрения он не менее, а более реален, чем все прочие существа и вещи – его творения. Можно также сказать, что Брахман, абсолютная реальность, становится Богом, Ишварой, когда он начинает рассматриваться как Бог для творения, как сущность, отличная от творения. То есть Ишвара – это Бог для нас, остающийся сам по себе вечным и неизменным Абсолютом – Брахманом. По выражению С. Радхакришнана, "Брахман, это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Ишвару, логос, единство во множестве".* Объектом культа, жертвоприношений и молитв может быть только Ишвара, но не Брахман, подобно тому, как и в каббале считается, что объектом поклонения может быть только Бог-Творец, но не Эйн Соф: о последнем нельзя даже сказать: "Да будет благословен Он" – ибо наши губы не способны благословить его.** И вместе с тем Брахман и Ишвара (равно как Эйн Соф и Бог-Творец) никоим образом не два Бога, но одна и та же божественная Сущность, как бы рассматриваемая с разных сторон. По выражению М.Бубера, Бог становится личностью для нас, для общения и диалога "Я – Ты".

* Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1993. С. 500.

** Scholem G. Kabbalah // Encyclopaedia Iudaica. Jerusalem and Macmillan. N. Y., 1971-1972. P. 557.

Сопоставление с ведантой позволяет и по-новому взглянуть на теорию сокращения (цимцум), характерную для лурианской каббалы. Обычно цимцум трактуется как сугубо натуралистическая концепция: Абсолют как бы освобождает пустое пространство для творения мира, ограничивая себя. Правда, среди лурианцев были и люди (например, Саруг), понимавшие цимцум более спиритуалистично: как ограничение Богом самого себя в себе самом самим собой.* Веданта утверждает, что Абсолют по своей природе бескачествен и неопределим, причем ему не могут быть приписаны даже и эти отрицательные качества. Любое реальное обладание качествами предполагает ограничение, ибо приписывание субъекту некоего предиката исключает обладание им иными предикатами и, следовательно, ограничивает его (ср. со Спинозой: "Всякое определение есть отрицание"). Таким образом, превращение (не предполагающее, конечно, реального изменения, противоречащего природе Бога) сверхличного Абсолюта в наделенного качествами (сагуна) Бога-Творца, Ишвару, подразумевает как бы сокращение Бога, его ограничение во имя творения. Поскольку в каббале процесс творения начинается именно с наделения Абсолюта качествами и атрибутами (сефирот), то он с самого начала представляет собой именно процесс самоограничения Бога, что и было, возможно, нефилософским образом эксплицировано в лурианской теории цимцум.**

* Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: В 2 т. Йерушалаим, 1993. Т. 2. С. 203-204.

** Ср. стихотворение Браунинга "Апология епископа Блуграма": "Иные думают: смысл Сотворения в его раскрытии. Я говорю: его смысл – скрывать все, что можно". Цит. по: Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 2. С. 515.

Итак, вторым аспектом каббалистического богословия (или теософии, по словоупотреблению Г.Шолема) является учение о божественных атрибутах, которые не только превращают сокрытое Беспредельное в Бога Откровения, но и образуют как бы саму структуру творения, парадигму всего последующего процесса космопорождения. Эти божественные атрибуты (они же ступени раскрытия и вместе с тем ограничения Абсолюта), определяющие структуру мироздания, получили в каббале наименование сефирот (ед. ч. сефира), этимологически связанное со словами "цифра" и "сапфир" (в том смысле, что их сияние подобно сиянию сапфира). Рассмотрим некоторые аспекты этого учения.

Движение божественного эманационного луча, образующего десять сефирот (а также не-сефиру Даат – Знание, местопребывание Святого Духа, Руах гак-Кодеш), происходит зигзагообразно: из центра направо, затем налево, снова в центр и так далее. Это движение луча или лучей (цахцахот) формирует так называемое древо сефирот. Его структуру определяют три столпа: правый – милосердие (расширение, экспансия), левый – строгость, суд (ограничение, сдерживание, упорядочение) и центральный – равновесие. В поздней каббале возникает учение о том, что центральные сефирот представляют собой результат синтеза пары предшествующих им дихотомичных сефирот.

Отметим, что идея равновесия двух противопоставляемых (бинарных) начал и их сведение в некотором центре – медиаторе является своего рода религиозно-мистической универсалией, присущей и многим восточным учениям. Так, согласно буддизму Махаяны, обретение состояния Будды (просветление) достигается благодаря интеграции мужского (правого) и женского (левого) принципов сострадания (каруна), выражающегося в искусном методе спасения живых существ (упая) и мудрости или интуитивном понимании реальности (праджня). Буддизм учит, что сострадание (метод) без мудрости слепо, а мудрость без сострадания пассивна и бездеятельна. В символике тантрического буддизма

Ваджраяны единение метода и мудрости изображается через соитие женского и мужского божеств, единение которых (юганаддха) приводит к просветлению. Попутно заметим, что символика совокупления, соития (зивуг) отнюдь не чужда и каббалистической мистике и просветление может также рассматриваться как результат сведения в центральном энергетическом канале позвоночного столба потоков энергии (прана) из двух параллельных ему каналов: левого (мудрость) и правого (сострадание-метод). Если учесть, что, согласно каббале, сефиротическая структура лежит в основе любого феномена, в том числе и человеческого тела, нетрудно увидеть здесь вполне законную параллель тантрической йоги и каббалистического эзотеризма. Отметим также, что сефира Тиферет (Красота), будучи центральной сефирой древа, в микрокосме тела соответствует сердцу. В тантрическом буддизме сердечная чакра (парафизиологический центр) тоже считается центральной и соотносится с абсолютным телом Будды (дхармакая). В китайской традиции сердце (синь) как орган не только и не столько чувствования, сколько сознания и мышления также связывается с центром тела и локализуется в центральной точке грудной клетки. В связи с китайскими учениями уместно вспомнить и о неоконфуцианстве, в котором каркас как мира, так и человеческой природы образуют пять этических норм (гуманность, справедливость, благоговение, мудрость и искренность), причем среди этих норм гуманность и благоговение выражают положительную, мужскую силу ян, а справедливость и мудрость – отрицательную женскую силу инь, тогда как искренность (или верность) синтезирует в себе оба принципа и соответствует центру в пространственной символике этого учения. Любопытно, что и в еврейской традиции принцип строгости, ограничения и суда также ассоциируется с женским началом.

Самый интересный (и самый плодотворный для компаративистики) аспект теории сефирот – идея их голографичности. Согласно каббале, система сефирот является не только структурной парадигмой всего сущего, но и воплощением принципа "все в одном, одно во всем". Так, по мнению ряда каббалистов, каждая сефира представляет собой целостное древо сефирот, в каждой сефире которого, в свою очередь, присутствует все древо и т.д. Подобная модель, в которой часть фактически равна целому, получила в современном науковедении название голографической, предложенное известным нейрофизиологом К.Прибрамом. Принцип голографии в настоящее время рассматривается в качестве имеющего методологическую ценность в контексте трансформации современной научной парадигмы.

Голографический принцип всегда играл огромную роль в восточных учениях. Ярчайшим его примером является доктрина китайской буддийской школы хуаянь, согласно которой каждый феномен присутствует во всех прочих и, в свою очередь, включает в себя их все и т.д. по принципу зеркального взаимоотражения. Эта доктрина восходит к индийской "Аватамсака сутре", в которой истинно сущее уподобляется сети ведического бога Индры из драгоценных камней, каждый из которых содержит в себе все остальные и, в свою очередь, содержится во всех них. Хуаяньская формула гласит: "Все в одном, одно во всем, одно в одном и все во всем".

Этот же холистический принцип голографии присущ и собственно китайским учениям, особенно даосизму. Более того, он в значительной степени образует саму основу традиционного китайского миропонимания. Для иллюстрации близости этого миропонимания к каббалистическому достаточно привести две цитаты. Первая из них взята из статьи Г.Шолема о каббалистическом ритуале, вторая – из статьи А.Зейдель и М.Стрикмэна "Даосизм" в "Энциклопедиа Британика".

1. ""То, что внизу, то вверху и то, что внутри, то снаружи". Но эта формула определяет только один аспект, конечно весьма существенный, каббалистического мира. Этот символический аспект должен быть дополнен магическим аспектом, так как, согласно каббалистической точке зрения, все не только присутствует во всем прочем, но также и воздействует на все прочее". (Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists // Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. P. 122-123.)

2. "Понимание вселенной, общее для всей китайской философии, не материалистическое и не анимистическое (система верований, сосредоточенных вокруг душ-субстанций); оно может быть названо магическим или даже алхимическим. Вселенная видится здесь как иерархически организованный механизм, в котором каждая его часть воспроизводит целое. Человек есть микрокосм (малый мир), строго соотносящийся с этим макрокосмом (большим миром); его тело воспроизводит план космоса. Между человеком и вселенной существует система соответствий и соучастии, которые ритуалисты, философы, алхимики и медики описывали, но, конечно, не изобретали". (Taoism // Encyclopaedia Britannica (Macropaedia). London, 1981. P. 385.)

Приведенные цитаты вполне красноречивы и вряд ли нуждаются в комментариях. Г.Шолем дает также образ цепи бытия, в которой все магически содержится во всем остальном. Понятно, что эта цепь является каббалистическим аналогом сети бога Индры из "Аватамсака сутры". Объясняя этот символ, Г.Шолем продолжает: "И именно в этом смысле мы должны понимать утверждение, часто делаемое поздними каббалистами (например, Кордоверо), относительно того, что восхождение человека в высшие миры и к границам Ничто не предполагает никакого движения с его стороны, ибо, "где стоишь ты, там стоят и все миры"".* Здесь мы вплотную подходим к проблеме соотношения состояний сознания и миров, на уровне которых это сознание развертывается. Но эта проблема будет специально затронута нами ниже, в связи с космологией.

* Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists. P. 122.

В заключение беглого очерка вопросов теологии в каббале и на Востоке рассмотрим еще один – вопрос об Абсолютном как субъекте, истинном и всеобщем Я. Подобное абсолютное Я носит в традиции брахманского умозрения название Атман. Одно из течений брахманизма, восходящее к определенным тенденциям развития ведической мысли эпохи упанишад, а именно адвайта-веданта Шанкары, провозглашает тезис о полной тождественности Атмана и Абсолюта (Брахмана): "Ты то еси" (тат твам аси) или "Я есмь Брахман" (ахам Брахмасми). Между тем в Библии (Исх. 3:14) Бог определяет себя словами "Эгйе ашер Эгйе" ("Я есмь то, что Я есмь"). Вот что говорит по этому поводу один из крупнейших представителей индийской духовности XX в. Шри Рамана Махарши:

"Атман известен каждому, но не отчетливо. Вы всегда существуете. Это бытие есть Атман. "Я есмь" – имя Бога. Из всех определений Бога действительно нет ничего лучше библейского утверждения "Я есмь тот, кто есмь" в третьей главе книги "Исход". Имеются другие формулировки, такие как Брахмайвахам (Брахман есмь Я), Ахам Брахмасми (Я есмь Брахман) и сохам (Я есмь Он). Но ни одно не является столь непосредственным, как имя Иегова (тетраграмматон YHVH.* – Е.Т.), означающее "Я есмь". Абсолютное Бытие таково, каково есть. Оно есть Атман. Оно есть Бог. Познанием Атмана познается Бог. В сущности Бог есть не что иное, как Атман". (Будь тем, кто ты есть! Наставления Шри Раманы Махарши / Сост. Д.Годман. СПб., 1994 С. 272.)

* Строго говоря, тетраграмматон YHVH (йод-хе-вав-хе) восходит, вероятно, к глаголу г'айя (hyh) – "быть" в перфекте, имперфекте и причастии как бы одновременно и означает "быть, есть, будет", "есмь", "сущий" (информация И.Р.Тантлевского).

В каббале "Эгйе"* (Я есмь) отождествляется с первой сефирой Кетер (Корона, Венец), атрибутом полной сокрытости Бога, предшествовавшей его откровению. Интересно, что в процессе своего откровения сокрытый Бог (Он) становится Ты для человека (на уровне сефиры Тиферет или совокупности сефирот в Малхут, Царстве) и наконец на уровне сефиры Малхут Бог раскрывается как самосознающее лицо (Я).

* Мы передаем еврейскую букву "хе" через русское "г". Реально она произносится как нечто среднее между "г" и "х" (наподобие украинского "г").

Таким образом, весь процесс божественного раскрытия представляет собой движение от Ничто к Я (Айин ле-Ани). При этом три буквы (алеф, йод и нун), образующие слово "Айин" (Ничто), присутствуют и в слове "Ани" (Я); то есть в ходе этого процесса они перегруппировываются, эксплицитно раскрывая в конце то, что уже потенциально присутствовало в начале.*

* Scholem G. Kabbalah. P. 574.

Если учесть, что, как уже отмечалось выше, система сефирот образует систему любого феномена или элемента творения, то можно сказать, что и индивидуальное самосознание ("я") человека представляет собой как бы отражение единого божественного Я сефиры Малхут, а вся совокупность человеческих "я" – систему отражений Я Абсолюта-Бога.

В китайском буддизме аналогичная идея выражается в изображении ветки цветущей сливы – единый Абсолют, единое сознание (и синь) Будды (которое есть вечность, блаженство, Я, чистота), развертывающееся и являющееся во множестве цветов – миров и существ. Таким образом, в творении и через творение сокрытый Бог-Ничто становится Богом, созерцающим Бога, а самопознание человека в предельном своем выражении оказывается совпадающим со знанием Бога о самом себе.* Отметим попутно, что эта идея хорошо известна суфизму (от "Я есть Ты, и Ты есть Я" ал-Бистами до теории "единства существования" Ибн ал-Араби). Однако исследование весьма важной проблемы "каббала – суфизм" выходит за рамки поставленных нами задач.

* О доктрине Бога, созерцающего Бога, см.: Z'ev ben Shimon Halevi. Op. cit. P. 27-28, 94.

В заключение заметим, что идея имманентности Абсолюта психике присутствует и в позднеиудейской мистической традиции. Так, в хасидском движении Хабад имеет место стремление к единению (двекут) с Богом, осуществляемое адептом внутри своего "я".