“Людський розум для пізнання істини віри, яка може бути цілковито відома тільки тим, хто бачить божественну сутність, може зібрати якісь правдоподібні докази. Проте їх зовсім не достатньо для розуміння вищеназваної істини так, начебто вона була б зрозумілою людині безпосередньо або завдяки доказу. Тим не менше дуже корисно для людської душі вправлятися із подібними доказами, нехай навіть і слабими, лиш би вона не приймала це у самонадіянні за розуміння або доказ; адже немає нічого солодкішого, ніж можливість розглянути – нехай і слабо – щось із найвищих речей, як зазначалось раніше. [...] Але не вноси себе самого в цю тайну (Пресв. Тройці, Істини)[621], не втопися сам у невідомій безодні незбагненного Синівства, самонадіяно вважаючи, начебто ти осягаєш вершину ума: пам’ятай, що є незбагненне (sed intellige incomprehensibilia esse).”[622]
Ще, коментуючи у ранній період своєї творчости трактат Боеція «Про Прсев. Тройцю» св. Тома близько підійшов до окреслення головних своїх постулатів щодо можливості побудови натуральної теології.[623] Хоч згодом він сам намагатиметься прискіпливо обґрунтувати докази на існування Бога у багатьох місцях своїх творів. Що головне: усвідомлення того, що Бог не є предметом розгляду винятково науковців, а є відомий своїм існуванням будь-якій людині, тож докази існування Божого Буття, заторкнуті ним, становлять мізерну частку із всієї його спадщини, проте саме вони “уславлені” у віках більше, ніж вся його творчість. А дарма. Мало й кому відомо, що св. Тома залишив свою “лебедину пісню”[624] про Бога, яка теж свідчить про його апофатичні уподобання у Богопізнанні:
Adoro te devote, latens Deitas ...
Уклін Тобі, таємний Боже, й диво,
Що криєшся під видами правдиво;
Хоч моє серце все Тобі віддасться,
Все ж охопить Тебе йому не вдасться!
Весь зір, чуття і смак в Тобі вщухають,
Як вірячи, в Тобі надійність мають;
Правдива, вірю, в Бога Сина мова,
Воістину, нема правдивіш слова.
Тож хрест ховав лиш Божество, й людини
Ховав природні риси в ті хвилини:
І в те і в друге, вірячи, в зізнанні
Звертаюсь, як розбійник, в покаянні.
Та рани, мов Тома, я не вивчаю,
Я Богові всі думи поручаю,
Дай все плекати в Тебе віру й жити
В надії все, і палко все любити.
О, пам’ятна Господня смерть ота,
Як хліб живий спав людям на життя:
Дай мені в Тобі силу призадуми,
Про Тебе дай плекать солодкі думи.
Ісусе Господи, оплакуваний Сине,
Своєю кров’ю змий мої провини:
Чия одна лиш крапля врятувати
Спроможна світ від злодіянь і втрати[625].
Ісусе, Ти таємно зриш, я знаю,
Молю Тебе, дай спраглому, що скраю,
Свій лик об’явлений на світ явити,
Твоєї слави та в блаженстві жити. Амінь[626].
Отож, докази св. Томи зауважуються у:
Summa Theologiae, Коментарі на Сентенціарум П. Ломбардського (I, d. 3, qq. 1 ss), Summa contra Gentiles (I, cc. 12 ss.), De veritate (qq. 2 i 10), De ente et essentia (c. 4), Compendium Theologiae (cc. 3 ss.), Коментарі на Євангеліє від Івана (Прол.). Окрім них є й справді оригінальні докази шляхом метафізики Акту Буття, про що можна довідатись у книзі Б. Мондіна “Онтологія та метафізика” (пер. Б. Завідняка, “Місіонер” Львів 2009).
Хто ж були попередниками св. Томи, в кого він запозичував матеріал для обговорення?
У Платона – континґентність добрих і красивих речей,
Аристотеля – континґентність поставання і руху,
Авґустина – континґентність правдивих речей,
Цю ж лінію продовжать:
Декарт – континґентність скінченних і недосконалих речей,
Спіноза – континґентність способів існування речей,
Ляйбніц – континґентність можливих речей (світів),
Уго фон Балтазар – континґентність свободи,
Тейяр де Шарден – континґентність еволюції та ін.
Опираючись на віру, св. Тома пропонує так звані “quinque viae” (п’ять доріг), які можна назвати шляхами:
1. “ex parte motus”
2. “ex ratione causae efficientis”
3. “ex possibili et necessario”
4. “ex gradibus qui in rebus inveniuntur”
5. “ex gubernatione rerum”.
Кожен з цих шляхів у свою чергу слідує п’ятьом головним етапам:
1. Встановлюється обране дане явище з нашого земного досвіду: космологічний етап, викликаний здивованістю фактом реальности буття, де питання вже криється в досвіді світу і вимагає відповіді – остаточної підвалини (проте, хто сам абсолютно позбавлений цієї підвалини);
2. Це дане покладається у своєму існуванні на когось, що існує поза ним;
3. Те, що залишається по той бік себе самого, згідно логіки, не може проходити до нескінченности: “regressus in infinitum”;
4. Як наслідок, напрошується й висновок: є якась причина;
5. Той, кого виводиться у четвертому етапі ідентифікується з Богом.
Шляхи опираються на досвід віри і розуму, які доповнюють одне одне, проте, коли розум залишається сам на сам, і змушений відступити, щоб визнати існування “підвалини” всього без цієї самої підвалини, то тоді віра може виявитися сліпою. Отож, існує небезпека без розуму сліпо вірити в Бога, що, за св. Томою, теж не є добре.
а) Перший шлях.
Prima et manifestior via est quae sumitur ex parte motus. Certum est enim et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur ab alio movetur: nihil enim movetur nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur. Movet autem aliquid secundum quod est actu: movere enim nibil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum. De potentia autem nihil potest reduci in actum nisi per aliquod ens in actu; sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum quod est calidum, et per hoc movetur et alterat ìpsum. Non autem est possibile ut idem sit simul in actu et in potentia secundum idem, sed solum secundum diversa. Quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum in potentia, sed simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum. Omne ergo quod movetur oportet ab alio moveri, et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum quia non esset aliquid primum movens, et per consequens nec aliquid aliud movens; quia moventiа secunda non movent nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur, et hoc omnes intelligunt Deum (I, q. 2, a. 3; Пор. C.G. I., с. 13 e 15; Sent. I, D. 3, початок; Comp. Theol. гл. 3 In L. Physic. VІІІ, lect. І і 2; Lect. 9 і далі; Met. I, lect. 9 і 10, XI, lect. 7).
“Перший і найбільш показовий [очевидний] шлях виводиться з руху (ex parte motus). Є певним і незаперечним відчуття того, що в цьому світі є деякі речі, які рухаються. Тепер, усе те, що рухається є рухоме від іншого; оскільки нічого не рухається, якщо тільки не тому, що воно перебуває у потенції стосовно до того, в напрямку чого рухається; тобто, щось рухає собою, оскільки воно є в акті [в дійсності]. Адже рухати, в дійсності, є нічим іншим, як виводити щось із потенції [можливості] до акту [до дійсності]. Але ж, ніщо не може перейти від потенції до акту, якщо не в силу одного такого сущого, яке вже перебуває у акті; так, як гаряче у акті, яким, наприклад, є вогонь, займає дерево, яке є гарячим лише у потенції, до гарячого актуального стану [у акті], і з чим його зрушує і його перетворює. Але неможливо, щоб одна і та сама річ була б одночасно у акті і в потенції, згідно того самого аспекту [в тому самому відношенні], вона може бути такою тільки згідно відмінних аспектів [тобто, у різних відношеннях]: бо те, що є гаряче у акті, для прикладу, не може бути одночасно гарячим у потенції, а може бути холодним у потенції. Отже, неможливо, щоби згідно того самого аспекту і у цей самий спосіб, щось було б одночасно рушієм [джерелом руху] і руханим [суб’єктом руху], чи щоб рухало себе самого [було саморухомим]. Все те, що рухається, необхідно, щоби було рухане іншим. Але, якщо те, завдяки чому воно рухається є однаково ж руханим, то необхідно, щоби теж і це було б рухане від іншого, а це - від ще іншого. Однак, в цьому випадку неможливо простувати до безкінечности, коли б, отже, не малося б одного першого рушія, а, як наслідок, жодного іншого рушія взагалі; бо другорядні рушії рухають тільки тому, що вони є рухані першим рушієм, так, як наприклад, палиця не рухається, якщо не тому, що вона стає поруханою рукою. Отже, необхідно [подумки] прийти до одного першого рушія, який не був би руханий нічим; а це є той, кого усі сприймають як Бога»[627].
Перший шлях дослідники завжди пов’язують з іменем Аристотеля, і не безпідставно, адже мова йде про метафізику Аристотеля (і з таким же успіхом всі томістичні шляхи будуть мати метафізичне підґрунтя, а значить – будуть рефлексивними, споглядальними, медитативними, а ніколи не науковими, емпіричними, дослідними): термінологію акту і потенції та Першорушія – Чистого Акту, який перебуває у найспокійнішому (статичному) стані (див. Арист., Метаф. ХІІ, є мій перекл.).
Проте аргументи св. Томи треба вміти пов’язати з Біблійним Богом – Особовим та трансцендентним, Творцем і Провидінням, наділеним всемогутнім розумом і волею. Перші християни саме тому воліли краще розглядати Бога як “Бога філософів” (строго критичного) – трансцендентного і мудрого як у аристотелівській теології, а не як антропоморфного бога Олімпу. Аргумент Аристотеля справді був добрий, адже засвідчував Незмінного Бога, наділеного розумом і волею, що цілком співпадає з думкою Св. Письма. Не виражаючи, по суті, Божої сутности, факт Нерухомого Першорушія засвідчував перевагу Божого Буття над порядком і поставанням світу.
Цікавими є спротиви з боку фахівців (Шеню / P. P. Genu) визнати Бога Як першопричину:
“...якщо причина руху не є утворюючою причиною руху, то як можна з існування наслідку виводити висновок про існування причини? Коли ж вона є утворюючою причиною, то тоді в чому є відмінність першого шляху від другого (адже св. Тома так і зазначив: “Другий шлях випливає з поняття утворюючої причини”).[628]
Жодне філософське поняття в чистому вигляді не в силі адекватно виразити Боже Буття, на відміну від Бога Об’явленого у Св. Письмі.
Ствердити, що людський розум може відкрити існування Нерухомого Першорушія і Першопричину, від факту існування феноменів світу, ще не означає того, що розум людини може пізнати Бога таким, яким Він є насправді. Наше пізнання Бога, слід визнати, є недосконалим і нездатним вичерпати повноту Божого багатства. І св. Тома не наполягає на тому, що висновок співпадає з ідентифікацією Бога досконало: “Отже, необхідно [подумки] прийти до одного першого рушія, який не був би руханий нічим; а це є той, кого усі сприймають як Бога”; “Через що, необхідно припустити одну дієву причину, якій усі дають назву Бога” (див. далі другий шлях).
Бог, якого намагається відкрити св. Тома як Першопричину (філософську) – і є Богом, якому ми поклоняємось у релігійному зворушенні, адже Він не є ідолом, а таки Першопричиною всього.
б) Другий шлях
Secunda via est ex ratione causae efficientis, Invenimus enim in istis sensibilibus, esse ordinem causarum efficientium: nec tamen invenitur, nec est possibile quod aliquid sit causa efficientis suipsius; quia esset prius seipso quod est impossibile. Non autem est possibile quod in causis efficientibus procedatur in infinitum, quia in omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media sint plura sive sint unum tantum. Remota autem causa, remove-tur effectus. Ergo si non fuerit primum in causis efficientibus non erit prima causa efficiens et sic non erit nec ultimus effectus nec causae efficientes mediae; quod patet esse falsum. Ergo necesse est ponere aliquam causam efficientem primam, quam omnes nominant Deum. (I. q. 2, a. 3; Пор. C.G. I, 13; Ib. L. II, c. 15; Sent. I. D. 3, початок; De Pot. 3,5).
«Другий шлях виходить з підстави дієвої причини. Справді, у чуттєвих речах ми знаходимо порядок дієвих причин; та все ж, не знаходиться, ні що інше, є неможливо щоб щось було б дієвою причиною себе самого, бо, коли б таким було, то було б перше від самого себе, що є неможливо. З другого боку, навіть неможливо, щоб у ряді дієвих причин проходилося до безкінечності, оскільки у всіх дієвих підпорядкованих причинах, перша є причиною посередньої, а вона є причиною останньої, так що можуть бути одна або більше посередніх причин. Тепер, усунути причину означає сказати, що усувається ефект. Причому, якщо між дієвими причинами немає першої причини, то не буде ні посередньої причини, ні останньої. Але, якщо у дієвих причинах було б можливо проходити до безкінечности, то не було б ні першої дієвої причини, ні останнього ефекту, ні посередніх дієвих причин, що є очевидно хибним. Через що, необхідно припустити одну дієву причину, якій усі дають назву Бога»[629].
в) Третій шлях
Videmus in mundo quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, scilicet generabilia et corruptibilia. Omne autem quod est possibile esse, causam habet; quia, quum [cum] de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet ad esse et non esse, oportet [quod], si ei approprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa. Sed in causis non est procedere in infinitum, ut supra (c. 13) probatum est, per rationem Aristotelis; ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse esse. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis alіunde, vel non, sed est per seipsum necessarium. Non est autem procedere in infinitum in necessarіis quae habent causam suae necessitatis aliunde; ergo oportet ponere aliquod primum necessarium quod est per seipsum necessarium; et hoc est Deus, quum sit prima causa (C.G. I,15)[630].
* * *
Invenimus in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse; cum quaedam inveniantur generari et corrumpti et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt, talia esse; quia quod possibile est non esse, aliquando non est. Si ergo omnia sunt possibilia non esse aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc verum est etiam nunc nihil esset; quia quod non est non incipit esse nisi per aliquid quod est. Si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse; et sic modo nihil esset quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitati aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis; sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam suae necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis; quod omnes dicunt Deum (I, 2, 3; in XII Met. Lect. 5 seq.; De Pot., 5, a. 3; C.G. II, c. 15).
«Omne enim quod non semper fuit, manifestum est habere causas» (I, q. 46, a. I, ad 6um: «Бо те, що існує не завжди, набагато очевидніше має причину, ніж те, що існує завжди»).
У Summa Theologiae доказ має наступне формулювання:
«Третій шлях береться від можливого та від необхідного, і розвивається у наступний спосіб. У природі знаходимо речі, які можуть бути і не бути, бо бачимо, що вони народжуються та руйнуються, а, як наслідок, їм є можливе як буття, так і не буття. Але неможливо, щоб вони завжди існували, оскільки те, що може не бути, у якімсь часі та й не буде. А тому, якщо усе могло б не бути, то в якийсь час не було б нічого існуючого. Тепер, якщо це було б правдиве, то теж і зараз не було б нічого з існуючого, бо те, що не існує починає бути тільки в силу чогось, що вже існує. Тому, якщо в якийсь час не було б нічого з існуючого, то було б неможливо для будь-якої речі починати існувати, і так теж і тепер нічого не було б чогось існуючого, що є очевидною нісенітницею. Тому, не всі сущі є тільки можливими, але мусить необхідним чином існувати щось необхідне. Тепер, всяка необхідна річ має свою спричинену необхідність від іншого, або ж, – ні; і неможливо проходити до безкінечности у необхідних речах, необхідність яких є спричинена, як вже було доказано зглядно дієвих причин. Отож, слід припустити існування чогось, що є необхідним по собі [саме через себе], не маючи причини власної необхідності поза собою, і, що радше спричинює у інших речах їхню необхідність. А це той, кого всі люди звуть Богом»[631].
Аналогічні формулювання зустрічаються у св. Авґустина[632] (континґентність правдивих речей) та Авіценни, як і в багатьох інших (Платона – континґентність добрих і красивих речей, Аристотеля – континґентність поставання і руху).
Авґустин зауважував:
“Існує небо й земля. Вони твердять, що їх створили, бо ж вони перемінюються, змінюються. А що не було створене, а все ж існує, те не може мати нічого такого, чого не було вже раніше, інакше це вказувало б на непостійність та зміну.
Небо й земля волають також, що не вони самі створили себе: “Якщо ми існуємо, – це знак, що нас створили, бо ж не було нас перед нашим існуванням, отже, ми не могли створити себе”. І цей їх голос – сама очевидність.
Отже, це Ти, Господи, створив їх: Ти гарний, бо ж і вони гарні; Ти добрий, бо й вони добрі; Ти існуєш, бо й вони існують. Але ж вони не є ні красою, ні добротою, ні буттям у такій мірі, як Ти, їх Творець, і в порівнянні з Тобою вони ні гарні, ні добрі, і навіть не існують.
Це ми знаємо, і нехай дяка буде Тобі за це; а наше знання – це невігластво в порівнянні з Твоїм знанням.”
Авґустин вважав, що той, хто прагне знайти Бога, лине в глибини абсолютної Реальності всією своєю душею.[633] Навіть речі, які нас оточують, здатні послужити містком, по якому душа зустрінеться з цим Реальним світом Бога (про Авґустина див. також вище у розділі про ап. Павла).
Досвід Авіценни є більш пов’язаний з метафізикою неоплатонізму: поділ на можливе єство та Єство абсолютно необхідне. Ось його доказ:
“Те, що є необхідним по собі не має причини, тоді коли те, що є можливим – має. Адже те, що є можливе – може бути, як і не бути. Отож, можливе не є по собі причиною ні свого власного буття, ні свого власного небуття, тому що є індиферентним у обох випадках. Якщо можливе єство існує, то має своє буття завдяки причині, яка є іншою, ніж буття цього можливого єства.
Можливе єство (континґентне) складається з сутності і буття, оскільки воно існує у власній сутності не в силу себе самого, а в силу того факту, що свою сутність отримує від іншого; у тілесних субстанцій принципом потенційності отримувати буття як форму виступає матеріальний субстрат.[634]
Оскільки не можна просуватися до нескінченности у ряді дієвих причин, те, що в першу чергу надає буття континґентним сущим має бути неспричиненим, а, отже, абсолютно простим за своєю природою: а це є Бог.”[635]
Справді, у Плотина зустрічаємо відкриття Необхідного Буття:
“Але є й інша природа – та, що має буття від себе, і є все істотно Сущим, яке не виникає і не зникає (не руйнується); інакше, всі інші речі вийдуть з дому, і тоді нічого не виникне, якщо воно загине – те, що зберігає всі речі, а особливо – цей Всесвіт, який впорядкований і збережений Душею. Оскільки душа є “початком руху”, подателем руху іншим, постільки вона рухана сама з себе і дає життя одушевленій плоті, сама ж має життя від себе і ніколи його не губить, оскільки має життя від себе. Звичайно, все що існує не може користуватись життям, отриманим ззовні, інакше – ми вийдемо у нескінченне; але має бути якась первинно існуюча жива природа, яка має бути по необхідності незнищимою і безсмертною, оскільки вона теж є і є початком життя інших живих істот. Якщо вона – там і цілковито Божественна, вона теж має бути у Блаженстві, живучи від себе і від себе існуючи; Первинно суща і первинно Жива, вона не причетна до жодних сутнісних перемін, ні до виникнення, ні до знищення.”[636]
Подібний аргумент наводитиме Ляйбніц, вживаючи, висунутий ним аргумент “достатньої підстави”:
“Достатня підстава має бути теж і у випадкових істинах, або в істинах факту, тобто в ряді речей, які розсіяні у світі творінь, де розклад на частинні підстави міг би йти до нескінченного розмаїття і деталей по причині незмірного різноманіття речей в природі та розмежування тіл до нескінченности. Нескінченна множина фігур і рухів теперішніх і минулих входить до дієвої причини теперішнього процесу мого написання, і нескінченна множина слабких схильностей та настрою їх в моїй душі – теперішніх і проминулих – входить в його кінцеву причину.
А оскільки вся ця багатоманітність приховує в собі тільки інші випадковості, які є попередніми або ще більш складнішими і багатоманітнішими, з яких кожна, щоб знайти підставу для неї, вимагає такого ж обґрунтування, то ми не зробимо поступ в цьому випадку дальше, а отже, достатня, або остаточна, підстава має бути поза ланцюгом, або рядом, цієї багатоманітности випадкових речей, скільки б не був нескінченним такий ряд.
Таким чином, остаточна причина речей має знаходитися в необхідній субстанції, в якій багатоманітність змін знаходиться на найвищому ступені, як у джерелі; і це ми звемо Богом.”[637]
г) Четвертий шлях
Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum et verum et nobile; et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est; sicut magis calidum est id quod appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum et optimum, et nobilissimum et per consequens maxime vera, sunt maxime entia. Quod autem dicitur maxime tale, in aliquo genere est causa omnium quae sunt illius generis; sicut ignis qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis et cuiuslibet perfectionis; et hoc dicimus Deum (I, q. 2, a. 3; Пор. C.G. I, 28; Comm. in Ev. S. Jo. Пролог).
«Четвертий шлях береться від ступеневості, яку можна знайти у речах. Між сущими є більш чи менш добрі, правдиві, величні та схожі. Але ‘більш’ чи ‘менш’ стають сповіщені різноманітні речі згідно того, що у різний спосіб наближуються до чогось, що є у найбільшому ступені, бо є більш гарячим те, що більше наближується до того, що є гарячим у найвищій ступені. Оскільки існує щось, що є максимально правдиве, добре, величне, і, як наслідок, щось що є у найвищім ступені сущим; бо те, що є найвище у істині, є теж найвищим у бутті, як це написано у II книзі Метафізики. Тепер, те що є найвище у одному роді є причиною усього того, що належить до цього роду: як наприклад, вогонь, який є найвищим у теплі, є причиною усіх гарячих речей, як це сказано у тій самій книзі. Тому, має бути щось [якась сутність], що є для всіх сущих причиною їхнього буття, їхнього блага та всякої іншої досконалості, і ми його звемо Богом»[638].
Доказ[639] називається генологічним, бо від різноманітності речей здіймаємося до Одного буття (ª<). Зустрічаються різні назви: доказ клімакологічний, де він нібито драбина (i8Ã:">) до Бога; деякі називають його доказом знесення або сходження (argumentum eminentiae), чи просто доказом зі ступеневості речей.
Справді, коли ми говоримо про щось відносне, то повинні опиратись на щось Абсолютне, щоб знати, що є щось відносне, а щось менш відносне, а значить, відносно чогось. Наприклад, грація краси проявляється в окремих речах або живих істотах, яку можна виявити тільки з позиції чогось найпрекраснішого.[640]